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余英时-余英时

余英时

有哪些历史名人、他的生平事迹、个性爱好

王安石
少年英才
宋真宗天禧五年(1021年),王安石出生于临川(今抚州市临川区),父亲王益,时任临川军判官。[7-8] 王安石自幼聪颖,酷爱读书,过目不忘,下笔成文。稍长,跟随父亲宦游各地,接触现实,体验民间疾苦。文章立论高深奇丽,旁征博引,始有移风易俗之志。[9-11]
宋仁宗景佑四年(1037年),王安石随父入京,以文结识好友曾巩,曾巩向欧阳修推荐其文,大获赞赏。[12-13] 宋仁宗庆历二年(1042年),登杨镇榜进士第四名,授淮南节度判官。[14] 任满后,王安石放弃了京试入馆阁的机会,调为鄞县知县。王安石在任四年,兴修水利、扩办学校,初显政绩。[15]
皇祐三年(1051),王安石任舒州通判,勤政爱民,治绩斐然。宰相文彦博以王安石恬淡名利、遵纪守道向宋仁宗举荐,请求朝廷褒奖以激励风俗,王安石以不想激起越级提拔之风为由拒绝。[16-17] 欧阳修举荐为谏官,王安石以祖母年高推辞。欧阳修又以王安石须俸禄养家为由,任命他为群牧判官。不久王安石出任常州知州,得与周敦颐相知,声誉日隆。[18]
陈说政事
嘉佑三年(1058年),调为度支判官,王安石进京述职,作长达万言的《上仁宗皇帝言事书》,系统地提出了变法主张。[19] 在此次上疏中,王安石总结了自己多年的地方官经历,指出国家积弱积贫的现实:经济困窘、社会风气败坏、国防安全堪忧,[20] 认为症结的根源在于为政者不懂得法度,解决的根本途径在于效法古圣先贤之道、改革制度,进而提出了自己的人才政策和方案的基本设想,建议朝廷改革取士、重视人才。[21-22]
王安石主张对宋初以来的法度进行全盘改革,革除宋朝存在的积弊,扭转积贫积弱的局势。并以晋武帝司马炎、唐玄宗李隆基等人只图“逸豫”,不求改革,终至覆灭的事实为例,要求立即实现对法度的变革。但宋仁宗并未采纳王安石的变法主张。[23]
恳辞入朝
王安石题跋像[24]
此后,朝廷多次委任王安石以馆阁之职,均固辞不就。士大夫们以为王安石无意功名,不求仕途,遗憾无缘结识;朝廷屡次想委以重任,都担心王安石不愿出仕。[25] 朝廷任命王安石与人同修《起居注》,王安石辞谢多次才接受。[26] 不久王安石任职集贤院,知制诰,审查京城刑狱案件,朝众士大夫都引为盛事。[27]
王安石在京任职期间,朝廷规定舍人院不得申请删改诏书文字,王安石认为立法不该如此,据理力争,得罪了王公大臣。嘉祐八年(1063年),王安石母亲病逝,遂辞官回江宁守丧。[28]
宋英宗继位后(1063年—1066年),屡次征召赴京任职,王安石均以服母丧和有病为由,拒绝入朝。[29]
越次入对
治平四年(1067年),宋神宗即位,因久慕王安石之名[30-31] ,起用为江宁知府,旋即诏为翰林学士兼侍讲,从此王安石深得神宗器重。
熙宁元年(1068年)四月,宋神宗为摆脱宋王朝所面临的政治、经济危机以及辽、西夏不断侵扰的困境,召见王安石。王安石提出“治国之道,首先要确定革新方法”;勉励神宗效法尧舜,简明法制。神宗认同王安石的相关主张,要求其尽心辅佐,共同完成这一任务。[32]
王安石随后上《本朝百年无事札子》,阐释宋初百余年间太平无事的情况与原因,指出当时危机四伏的社会问题,期望神宗在政治上有所建树,认为“大有为之时,正在今日”。[33]
熙宁变法
主词条:熙宁变法


王安石(6张)
熙宁二年(1069年),宋神宗任命王安石为参知政事,王安石提出当务之急在于改变风俗、确立法度,提议变法,神宗赞同。[34-35] 为指导变法的实施,设立制置三司条例司,由王安石和陈升之共同掌管。王安石委任吕惠卿承担条例司的日常事务,派遣提举官四十多人,颁行新法。[36]

熙宁三年(1070年),王安石任同中书门下平章事,位同宰相,在全国范围内推行新法,开始大规模的改革运动。所行新法在财政方面有均输法、青苗法、市易法、免役法、方田均税法、农田水利法;在军事方面有置将法、保甲法、保马法等。[37]
熙宁四年(1071年),颁布改革科举制度法令,废除诗赋词章取士的旧制,恢复以《春秋》,三传明经取士。同年秋,实行太学三舍法制度。
新旧党争
主词条:新旧党争
变法伊始,王安石对神宗提出奸佞之论,建议神宗要辨别小人并加以惩处。[38] 新法颁布后,王安石擢拔浦城、吕惠卿、章惇、蔡确等多人,参与变法的实施。
王安石变法的目的在于富国强兵,借以扭转北宋积贫积弱的局势。然而变法触犯了保守派的利益,遭到保守派的反对。法令颁行不足一年,围绕变法,拥护与反对两派就展开了激烈的论辩及斗争。
御史中丞吕诲控诉王安石变法十大过失,,神宗贬为地方官,王安石举荐吕公著代替
王安石[39]
其职。韩琦上疏规劝神宗停止青苗法,在反对派的巨大压力下,神宗打算同意,执政曾公亮、陈升之等乘机附和,王安石虽多方辩驳,神宗仍然认为应听取各方面的建议。随后,王安石称病在家,继而请求辞官归隐。韩绛等规劝,神宗挽留王安石,王安石遂陈数朝廷内外诸官互相依附勾结的情况,进言神宗要不畏流俗,心怀天下。[40]
御史刘述、刘琦、钱岂页、孙昌龄、王子韶、程颢、张戬、陈襄、陈荐、谢景温、杨绘、刘挚,,谏官范纯仁、李常、孙觉、胡宗愈都因为与王安石意见不合,,相继离开朝廷。王安石很快提升秀州推官李定任御史。知制诰宋敏求、李大临,御史林旦、薛昌朝、范育弹劾李定违背孝道, 皆被罢出朝廷。其后,吕惠卿因父亲去世离开朝廷,王安石便对曾布委以重任,对他非常信任。[41]
熙宁三年(1070年),司马光三次写信给王安石(《与王介甫书》),列举实施新法弊端,要求王安石废弃新法,恢复旧制。王安石回信(《答司马谏议书》),对司马光的指责逐一反驳,并批评士大夫阶层的因循守旧,表明坚持变法的决心。随后神宗欲起用司马光任枢密副使,,司马光趁机复议废止新法,神宗没答应,司马光遂辞职离京。[42-43]
熙宁四年(1071年),开封百姓为逃避保甲,,出现自断手腕现象,知府韩维报告朝廷,王安石认为施行新政,士大夫尚且争议纷纷,百姓更容易受到蛊惑。神宗则认为应听取百姓之言。[44]
罢相始末
王安石画像
熙宁七年(1074年)春,天下大旱,饥民流离失所,,群臣诉说免行钱之害,神宗满面愁容,欲罢除不好的法令。王安石认为天灾即使尧舜时代也无法避免,派人治理即可。监安上门郑侠反对变法,绘制流民旱灾困苦图献给神宗,并上疏论新法过失,力谏罢相王安石。[45]
同年四月,慈圣和宣仁两位太后亦向神宗哭诉“王安石乱天下”。宋神宗对变法也产生了怀疑,罢免了王安石的宰相职务,,改任观文殿大学士、知江宁府,从礼部侍郎超九转而为吏部尚书。[46]
王安石罢相后,奏请皇帝让吕惠卿任参知政事,又要求召韩绛代替自己,二人坚持王安石制定的成法。吕惠卿掌握大权后,担心王安石回朝,借办理郑侠案件的机会陷害王安石的弟弟王安国,又兴起李士宁案件来倾覆王安石。韩绛觉察到吕惠卿的用意,,秘密奏请召回王安石。[47]
熙宁八年(1075年)二月,,王安石再次拜相。同年,王安石《三经义》写成,加封为尚书左仆射兼门下侍郎,吕惠卿外调为陈州知州。王安石复相后得不到更多支持,加上变法派内部分裂严重,新法很难继续推行下去。[48]
熙宁九年(1076年),王安石多次托病请求离职,同年长子王雱病故。十月,王安石辞去宰相,外调镇南军节度使、同平章事、判江宁府。次年,改任集禧观使,,封舒国公。[49]
元丰二年(1079年),再次被任命为左仆射、观文殿大学士,改封荆国公。[50]
病逝江宁
王安石半身画像
元丰八年(1085年),神宗去世,宋哲宗赵煦即位,改元元祐,太皇太后高氏垂帘听政。高太后在神宗时就强烈反对变法,听政后立即起用司马光为相,司马光提出“以母改子”,全面废除新法(史称“元祐更化”)。
元祐元年(1086年)四月,王安石病逝,葬于江宁半山园,谥号“文”。

人物评价编辑
参见词条王安石变法的相关评价
韩琦:安石为翰林学士则有余,处辅弼之地则不可。[71]
曾公亮:上与介甫如一人,此乃天也。[72]
唐介:安石好学而泥古,故论议迂阔,若使为政,必多所变更。安石果用,天下必困扰。[73]
曾巩:巩之友有王安石者,文甚古,行称其文。[74]
司马光:人言安石奸邪,则毁之太过;但不晓事,又执拗耳。[75]
黄庭坚:余尝熟观其(王安石)风度,真视富贵如浮云,不溺于财利酒色,一世之伟人也。[76]
杨时:今日之祸(金人围京城,勤王之兵四集),实安石有以启之。[77]
朱熹:以文章节行高一世,而尤以道德经济为己任....(然)卒之群奸嗣虐,流毒四海,至于崇宁、宣和之际,而祸乱极矣。[78]
陆九渊:公畴昔之学问,熙甯之事业,举不遁乎使还之书。而排公者,或谓容悦,或谓迎合,或谓变其所守,或谓乖其所学,是尚得为知公者乎?英迈特往,不屑于流俗声色利达之习,介然无毫毛得以入于其心,洁白之操,寒于冰霜,公之质也。扫俗学之凡陋,振弊法之因循,道术必为孔孟,勋绩必为伊周,公之志也。不期人之知,而声光烨奕,一时钜公名贤,为之左次,公之得此,岂偶然哉。[79]
朱光庭:昔王安石当国,惟以破坏祖宗法度为事,每于言路,多置私人,持宠养交,寖成大弊。[80]
王安石立像
严有禧:惟王莽、王安石、贾似道三人力任为必可行,而皆以扰民致乱。[81]
崔鶠:除异己之人,著《三经》之说以取士,天下靡然雷同,陵夷至于大乱。[82]
罗大经:国家一统之业,其合而遂裂者,王安石之罪也。[83]
颜习斋:①荆公廉洁高尚,浩然有古人正己以正天下之意。及既出也,慨然欲尧舜三代其君。②且公之施为,亦彰彰有效矣。用薛向、张商英等治国用,用王韶、熊本等治兵,西灭吐蕃,南平洞蛮,夺夏人五十二砦,高丽来朝,宋几振矣。[84]
蔡上翔:荆公之时,国家全盛,熙河之捷,扩地数千里,开国百年以来所未有者。[85]
蔡东藩:上有急功近名之主,斯下有矫情立异之臣。如神宗之于王安石是已。神宗第欲为唐太宗,而安石进之以尧、舜,神宗目安石为诸葛、魏徵,而安石竟以皋、夔、稷、契自况。试思急功近名之主,其有不为所惑乎?当时除吴奎、张方平、苏洵外,如李师中者,尝谓其必乱天下。[86] 新法非必不可行,安石非必不能行新法,误在未审国情,独执己见,但知理财之末迹,而未知理财之本原耳。当安石知鄞时,略行新法,邑人称便,即哓哓然曰:“我宰天下有余。”不知四海非一邑之小,执政非长吏之任也。天下方交相诟病,而安石愈觉自是,黜陟予夺,任所欲为。至若登州妇人一案,较诸斗鹑少年,尤关风化,同僚谓不宜减罪,而彼必欲减免之,盖无非一矫情立异之见耳。夫朝廷举措,关系天下安危,而顾可以矫情立异行之乎?我姑勿论安石之法,已先当诛安石之心。[87]
梁启超:①若乃于三代下求完人,惟公庶足以当之矣。悠悠千年,间生伟人,此国史之光,而国民所当买丝以绣,铸金以祀也。距公之后,垂千年矣,此千年中,国民之视公何如,吾每读宋史,未尝不废书而恸也。②以不世出之杰,而蒙天下之诟,易世而未之湔者,在泰西则有克林威尔,而在吾国则荆公。[88]
列宁:王安石是中国十一世纪时的改革家,实行土地国有未成。[89]
毛泽东:(王安石)可谓有专门之学者矣,而卒以败者,无通识,并不周知社会之故,而行不适之策也。[90]
黄仁宇:王安石能在今日引起中外学者的兴趣,端在他的经济思想和我们的眼光接近。他的所谓“新法”,要不外将财政税收大规模的商业化。他与司马光争论时,提出“不加赋而国用足”的理论,其方针乃是先用官僚资本刺激商品的生产与流通。如果经济的额量扩大,则税率不变,国库的总收入仍可以增加。这也是现代国家理财者所共信的原则,只是执行于11世纪的北宋,则不合实际。[91]
余英时:神宗与王安石共定国是以后,皇帝事实上已与以宰相为首的执政派联成一党,不复具有超越的地位。[92]
from:http://baike.baidu.com/subview/2515/15333807.htm

PS:选有用的就行了。
弦少


请问余英时的学术成就和地位以及代表作?

  余英时唐奖第一届汉学奖获得者。

  在超过半个世纪的学术生涯中,余教授深入探究中国历史、思想、政治与文化,以现代知识人的身份从事中国思想传统的诠释工作,阐发中国文化的现代意义,论述宏阔、见解深刻,学界久尊为海内外治中国思想、文化史之泰斗。“究天人之际,通古今之变”为传统学者治史之宗旨,余教授以其研究撰述与人生实践,对此语做了最佳的现代诠释。

  著有《汉代中外经济交通》《历史与思想》《史学与传统》《中国思想传统的现代诠释》《文化评论与中国情怀》《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》《中国近世宗教伦理与商人精神》《朱熹的历史世界》、《方以智晚节考》《论戴震与章学诚》等。
2006年,余英时荣获有“人文诺贝尔奖”之称的“克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。 2014年荣获唐奖首届汉学奖。


余英时的论著

《近代文明的新趋势》,香港:自由出版社,1953。《民主制度的发展》,香港:亚洲出版社,1954。以上二书合刊为《西方民主制度与近代文明》,台中:汉新出版社,1984。《民主革命论》,香港:自由出版社,1954;台北:九思出版社重印本,1979。《到思维之路》,香港:高原出版社,1954;台中:汉新出版社重印本,1984。《自由与平等之间》,香港:自由出版社,1955;台中:汉新出版社重印本易名《自由与平等》,1984。《文明论衡》,香港:高原出版社,1955;台北:九思出版社重印本,1979。《方以智晚节考》,香港:新亚研究所,1972;台北:允晨文化公司增订扩大版,1986。《历史与思想》,台北:联经出版事业公司,1976。《论戴震与章学诚:清代中期学术思想史研究》,香港:龙门书店,1976;台北:华世出版社重印本,1980;台北:东大图书公司增订本,1996。《红楼梦的两个世界》,台北:联经出版事业公司,1978;1981年增订再版。《中国知识阶层史论:古代篇》,台北:联经出版事业公司,1980。《史学与传统》,台北:时报文化出版公司,1982。《中国近代思想史上的胡适》,台北:联经出版事业公司,1984。《从价值系统看中国文化的现代意义》,台北:时报文化出版公司,1984。按:此书有英文简介,见Heaven Earth, the Chinese Art of Living, Journal of Fine Arts Inner Arts I.1(May 1991), San Francisco;德文译本见Martin Miller, Die Modernitat der Tradition, Zum Kulturvestandnis des Chineisischen Historikers Yu Yingshi, Munster: Lit, 1995, pp. 59-121.《中国近世宗教伦理与商人精神》,台北:联经出版事业公司,1987;森纪子日译本,东京:平凡社,1991;郑仁在韩译本,大韩教科书株式会社,1993。《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,1987。《中国思想传统的现代诠释》,台北:联经出版事业公司,1987。按:南京江苏人民出版社1989年本为一名同实异的论文集,列入《海外中国研究丛书》。《文化评论与中国情怀》,台北:允晨文化公司,1990。《犹记风吹水上鳞:钱穆与现代中国学术》,台北:三民书局,1991;上海:上海远东出版社1994年本《钱穆与中国文化》,内容略有不同。《内在超越之路:余英时新儒学论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1992。《中国文化与现代变迁》,台北:三民书局,1992。《民主与两岸动向》,台北:三民书局,1993。《历史人物与文化危机》,台北:东大图书公司,1995。《现代儒学论》,美国纽泽西:八方文化企业公司,1996;上海:上海人民出版社1998年本,有增订。《中国知识分子论》(康正果编),郑州:河南人民出版社,1997。《陈寅恪晚年诗文释证》,台北:东大图书公司,1998。《论士衡史》(傅杰编),上海:上海文艺出版社,1999。《朱熹的历史世界--宋代士大夫政治文化的研究》,台北:允晨文化实业股份有限公司,2003。1.Views of Life and Death in Later Han China. Doctoral Dissertation, Harvard University, 1962.  2.Trade and Expansion in Han China, A Study in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations. Berkeley, Ca.: University of California Press, 1967.  3.Early Chinese History in the People's Republic of China. Editor and principal author, Seattle: School of International Studies, University of Washington, 1981.  4.The Power of Culture, Studies in Chinese Cultural History. Co-editor (with Willard J. Peterson and Andrew H. Plaks), Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1994. 《现代儒学论》(第2版),上海人民出版社,2010年9月。《余英时学术思想文选》,何俊 编,上海古籍出版社,2010年10月。《史学研究经验谈》,邵东方 编,上海文艺出版社,2010年12月。《人文·民主·思想》,海豚出版社,2011年1月。《中国文化史通释》,精装,生活·读书·新知三联书店,2011年5月;平装,2012年1月。《中国文化的重建》,中信出版社,2011年5月。《朱熹的历史世界》,精装,生活·读书·新知三联书店,2011年7月。《重寻胡适历程:胡适生平与思想再认识》,上海三联书店,2012年1月。《余英时访谈录》,陈致 访谈,中华书局,2012年3月。余英时作品系列:《论戴震与章学诚》(增订本)、《方以智晚节考》(增订本)、《现代儒学的回顾与展望》、《现代危机与思想人物》、《文史传统与文化重建》,精装,生活·读书·新知三联书店,2012年4月。《卮言自纪——余英时自序集》,北京大学出版社,2012年6月,272页,286 千字。《中国情怀——余英时散文集》,北京大学出版社,2012年6月,408页,380 千字。 1. 〈中国知识人之史的考察〉,《中华文化的过去、现在和未来--中华书局八十周年纪念论文集》,台北:中华书局,1992,页458-476。  2. 〈历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现〉,《九州岛学刊》5.2(1992):5-18。  3. 〈明清变迁时期社会与文化的转变〉,余英时等着,《中国历史转型时期的知识分子》,台北:联经出版事业公司,1992,页35-42。  4. 〈王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨〉,《中央研究院中国文哲研究集刊》3(1993):173-196;又见汤一介编,《国故新知:中国传统文化的再诠释》(汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集),北京:北京大学出版社,1993,页173-183。  5. 〈章学诚文史校雠考论〉,《中央研究院历史语言研究所集刊》64.1(1993):205-221;又收在北京《中国文化》10(1994):27-36及四川大学历史系编,《冰茧彩丝集》(纪念缪钺教授九十寿辰暨从教七十年论文集),成都出版社,1994,页493-514。  6. 〈《钱穆与中国文化》自序〉,《学术集林》,上海:远东出版社,1994,页 223-229。  7. 〈我走过的路〉,《关西大学中国文学会纪要》16(日本‧大阪,1995):1-9。  8. 〈谈中国当前的文化认同问题〉,香港中文大学中国文化研究所,《二十一世纪》31(1995):13-15。  9. 〈追忆牟宗三先生〉,台北,《中国时报》,1995.4.20,11版。  10. 〈文化危机与民族认同〉,《学术集林》卷七,上海:远东出版社,1996,页63-92。  11. 〈中国史学界的朴实楷模--敬悼严耕望学长〉,台北,《联合报》,1996.10.22-23,37版;收入严耕望先生纪念集编辑委员会编,《充实而有光辉--严耕望先生纪念集》,台北:稻禾出版社,1997,页35-44。  12. 〈《朱熹的思维世界》(田浩着)序〉,台北:允晨文化公司,1996,页3-8。  13. 〈明清小说与民间文化--《和风堂新文集》序〉,台北,《联合文学》12.11(1996):14-26;柳存仁,《和风堂新文集》,台北:新文丰出版公司,1997,页1-23。  14. 〈《郭廷以、费正清、韦慕庭--台湾与美国学术交流个案初探》(张朋园着)序〉,《中央研究院近代史研究所专刊》80,台北,1997,页i-vi。  15. 〈1997思前想后〉,《二十一世纪》41(1997):4-8。  16. 〈漂流:古今中外知识人的命运〉(刘再复《西寻故乡》序),台北,《联合报》副刊,1997.5.8-9;《西寻故乡》,香港:天地图书公司,1997,页1-8。  17. 〈东西方汉学和《东西方汉学思想史》〉,香港,《明报月刊》32.12(1997):110-111;又见北京,《世界汉学》创刊号(1998):190-193。  18. 〈《煮酒论思潮》(陈奎德着)序〉,台北:东大图书公司,1997,页1-8。  19. 〈侠与中国文化〉,刘绍铭、陈永明编,《武侠小说论卷》上册,香港:明河社,1998,页4-76。  20. 〈士商互动与儒学转向--明清社会史与思想史之一面相〉,郝延平、魏秀梅主编,《近世中国之传统与蜕变:刘广京院士七十五岁祝寿论文集》上册,台北:中央研究院近代史研究所,1998,页3-52。  21. 〈戊戌政变今读〉,《二十一世纪》45(1998):4-14。  22. 〈论学谈诗二十年--关于《胡适与杨联升往来书札》〉,台北,《联合报》副刊,1998.2.22-23;《论学谈诗二十年--胡适与杨联升往来书札‧序》,台北:联经出版事业公司,1998,页i-xii。  23. 〈香港的自由与学术文化〉,《明报月刊》33.3(1998):15-16。  24. 〈《朱熹哲学思想》(金春峰着)序〉,台北:东大图书公司,1998,页1-4。  25. 〈《自由鸟》(郑义着)序〉,台北:三民书局,1998,页1-7。  26. 〈我所认识的钱锺书先生〉,台北,《中国时报》,1998.12.24,14版;又见《文汇读书周报》1999.1.2,9版,上海:文汇新民联合报业集团出版。  27. 〈朱熹哲学体系中的道德与知识〉,收在贺照田主编,《学术思想评论》第五辑,沈阳:辽宁大学出版社,1999,页352-375。  28. 〈文艺复兴乎?启蒙运动乎?--一个史学家对五四运动的反思〉,收在余英时等着,《五四新论:既非文艺复兴亦非启蒙运动》,台北:联经出版事业公司,1999,页1-31。  29. 〈严复与中国古典文化〉,台北,《联合报》,1999.7.11-12,37版。  30. 〈《共产中国五十年》序〉,金钟主编,《共产中国五十年,1949-1999》,香港:开放杂志社,1999,页1-7。  31. 〈商业社会中士人精神的再造〉,台北,《联合报》副刊,1999.9.12-13。  32. 〈让一部分人在精神上先富起来!〉,《二十一世纪》56(1999):10-14。  33. 〈学术思想史的创建及流变:从胡适与傅斯年说起〉,《古今论衡》3(1999):66-75。  34. 〈多元化与普遍价值的寻求--祝台湾大学七十周年校庆〉,黄俊杰、何寄澎主编,《台湾的文化发展--世纪之交的省思》,台北:国立台湾大学,1999,页1-9。  35. 〈《朱子文集》序〉,陈俊民校编,《朱子文集》(共十册),台北:德富文教基金会,2000,册一,页13-26;又刊于沈阳:辽宁教育出版社,《万象》2.9(2000):1-13,题为〈谈宋代政治文化的三个阶段〉。  36. 〈轴心突破与礼乐传统〉,《二十一世纪》58(2000):17-28。  37. 〈「王道」在今天的世界〉,马鹤凌编着,《文明融合与世界大同》,台北:台湾中华书局,2000,页139-147。  38. 〈新亚精神与中国文化〉,刘述先主编,《中国文化的检讨与前瞻‧序》(新亚丛书之四),新加坡:世界科技出版公司,2000,即出;又见台北,《联合报》副刊,2000.10.24-25。  39. 〈重振独立自主的人格〉,香港,《明报月刊》35.1(2000):18-20。  40. 〈打破「西方民主」的迷思〉,阮铭,《民主在台湾‧序》,台北:远流出版事业公司,2000,页Ⅰ-Ⅳ。  41. 〈「天地闭‧贤人隐」的十年〉,《二十一世纪》61(2000):4-6。

诗的来源

一生涡
“一生涡尽文字出”——余英时人生简介
余英时在一篇自述性文章《我走过的路》里面,把自己一生求学走过的路作了叙述。“我求学所走过的路是很曲折的。现在让我从童年的记忆开始,一直到读完研究院为止,即从1937年到1962年。这是我学生时代的全部过程,大致可以分成三个阶段:1937-1946年,乡村生活;1946-1955年,大变动中的流浪;1955-1962年,美国学院中的进修。”(余英时《我走过的路》,《现代学人与学术》广西师范大学出版社,2006年版,第468页。)
一 乡居九年,体认中国传统
余英时1930年出生在天津,祖籍潜山县官庄乡。在他父亲以前,他的家族是极为普通农家,世代生活在穷乡僻壤,半耕半读没有功名。他父亲余协中先生,从乡下私塾到新式学堂,自燕京大学到哈佛大学,完全是自己读出来的。1926年,余协中自美国学成归国,在南开大学任历史系主任,教授西洋历史。余英时的母亲张韵清女士是清雍正朝宰相张廷玉之后,外祖父家是200多年的桐城“相府”—其实是内阁大学士的府第。他母亲在曾经文风鼎盛的桐城,受过良好的古典文学教育,能文、能诗、能词。他曾找到一本《桐旧集》 (桐城县历代文人诗词集,计24本),里面有他母亲和姨母的作品,可惜留下的不多。而他母亲在生他时,因难产而死。母亲显赫的家世,其实对他并无多大影响。
1937年抗日战争爆发时,余英时不到7岁。父亲由天津随校南迁,他则随伯父一家回到故乡潜山官庄,一住就是九年。余英时曾经说道:“这九年的乡居,在我个人的生命史上是一个很重要的阶段。”他相信:当时所见的官庄乡与一两百年以前的情况,并没有本质的差异。最原始的农村,没有自来水,没有电,交通工具是轿子、滑竿、两条腿。他在乡下与祖母生活,还亲眼看到裹小脚等传统风俗文化。但这九年的生活,在余英时的记忆里“从第一天起便是愉快的”。其一,他回到了大自然的怀抱,享受了“天人合一”的自然教育;其二,乡居九年也可称之为社会教育,他只觉地了解了在都市生活以外的另一种生活方式——中国传统的,靠儒家的规范维系的,道德力量远远高于法律力量的生活。这九年里,余英时所受的学校教育和书本教育却是极少的,读过三四年私塾,所读的书籍仅限于《三字经》、《百家姓》、《左传》、《战国策》等,还读遍了《罗通扫北》、《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《封神演义》等古典小说,使他掌握了中国文字的规则。余先生以为,九年乡居的生活虽然失去受现代学校教育的机会,但却能在前现代的社会和文化中度过童年和少年时代,亲自体认到中国传统的内在意义,现在回想起来,不能不说是一种特殊的幸运。因为这种直接从生活体验中得来的知识,绝不是任何书本上可以获得的。诚如他自己所说:“如果我今天对中国传统的价值观念,还有一点真切的了解,那便是受了这生活之赐。”
二 战乱流亡,师从钱穆
1946年夏天,余英时和分别了九年的父亲会面,辗转经过南京、北平,到了沈阳(1945年,余英时父亲在沈阳创立东北中正大学)。此时已16岁的余英时从未接触过现代式教育,父亲要求他在一年的时间里补修各种现代课程,主要是英文、数学、物理、化学等。经过一年的努力,1947年夏余英时考取东北中正大学历史系,奠定了他的治学道路。1947—1948年间,因为国共内战,余英时随家人先后从沈阳流亡到北平、上海。1949年秋,余英时考进燕京大学历史系二年级,在燕京的一学期里,他修了西洋史、英文、中国近代史等课程,还系统地读了马克思主义的经典著作。这三年间,余英时还读了不少梁启超、胡适等有关中国哲学史、学术史的著作,以及“五四”时期有关“人的文学”的作品。在思想上,他倾向于温和的西化派,而不能接受极端的激进思潮,对马克思主义的批判精神则持同情态度。余英时此时对西方文化和历史产生了浓厚的兴趣,他觉得必须深入的了解西方文化和历史,才能更好的研究中国传统文化特性。
1950年春天,余英时到香港探望父母,原以为是短期探亲,很快就回去,但父亲告诉他钱穆先生刚刚创办了新亚书院,要他跟钱先生念书。他清楚地记得父亲带他到九龙桂林街的新亚去见钱先生的情景。校舍在三、四楼,十分简陋,楼下吵闹得很,图书馆根本不存在,谈不上是大学规模,整个学校的办公室只是一个小房间,一张长桌已占满了全部空间。钱先生出来问他读书的情况,并说新亚初创,只有一年级,他转学便算从二年级下学期开始,但必须考试一次。第二天去考,钱先生主持,没给考题,只叫他用中英文各写一篇读书的经历和志愿的文字。钱先生当场阅卷后面带微笑,他便算被录取成为新亚文史系二年级第二学期的学生。
余英时后来回忆:“这是我一生中最值得引以为自傲的事。因为钱先生的弟子尽管遍天下,一但是从口试、出题、笔试、阅卷到录取,都由他一手包办的学生,也许我是唯一的一个。”他在新亚就读的两年半,正值新亚最艰困的时期。钱先生常要奔走于港台两地,筹募经费,上课并不多。
后来,新亚获得雅礼协会和哈佛燕京学社的支持,情况开始逐步改善。1952年夏初,余英时成为新亚第一届毕业生之一。1953年,钱穆得到亚洲基金会的资助,在九龙太子道租了层楼创办了新亚研究所的前身,余英时也是研究生之一,研究汉魏南北朝的社会经济史。导师钱穆一再叮泞,不要过分注意断代而忽略贯通,更不可把社会经济史弄得太狭隘,以致与中国文化各方面的发展配合不起来。钱穆走出自己独特的“以通驭专”的道路,又当面指点余英时,并启示史学的多元性,还导引余英时以开放不封闭的研究方法。”
余英时曾说,在香港的五年“是我个人生命史上的关键时刻之一。我可以说,如果我没有遇到钱先生,我以后40年的生命,必然是另一种样子。”“这五年中,钱先生的生命进入了我的生命,而发生了绝大的塑造作用。”他自己治史受钱穆启发最深最大。(余英时《犹记风吹水上鳞》,《现代学人与学术》广西师范大学出版社2006年版,第71页。)
三 麻省哈佛,受教于杨连升
1955年,钱穆先生推荐余英时为哈佛燕京学社的访问学人,自此至1977年他举家迁往康涅狄格州,出任耶鲁大学讲座教授前,有22年生活的重心都在哈佛。
在哈佛,他有幸遇到塑造他个人学术生命的另一位宗匠—杨联升先生。他刚到哈佛时,年仅41岁的杨联升学术事业正如日中天,被称为当时世界汉学界“第一流”兼“第一线”的学者。杨先生出身清华经济系,但对史学的兴趣已超乎经济学,修过陈寅格的课,历任哈佛耶鲁讲师,1946年得哈佛博士,稍后一直在哈佛任教直至退休。他在中西学术界都是备受推重之人,胡适在1953年5月15日给他的信中即称他是“最渊博的人”。
余英时综述杨先生把一己才性灵活运用在中国最好的博雅传统上面,走近于王国维、陈寅格的“训话治史”的道路,从小处着手,从大处着眼,观微而知著。谨守证据考订关口的杨联升,曾借傅斯年“误认天上的浮云为地平线上的树林”的话来形容西方汉学的捕风捉影,故有意用中国的研究传统来矫正西方汉学的流弊。主张治史者如果在文献层次上发生严重错误,则构造的历史图象无论采用什么理论观点,都只能是空中楼阁。杨联升自然知道余英时受钱穆启发很多,所以常常开玩笑说余英时是“带艺投师”。在研究生时代,任其自由发挥己见,从不质疑他的预设,批评和建议仅限于立论根据。其后整整30年,余英时每有所著述,往往先请杨先生过目。“我每立一说,杨先生必能从四面八方来攻我的隙漏,使我受益无穷,因此逐渐养成不敢妄语的习惯。而美国40年,无形中转益多师,不胜枚举”。
1962年,余英时获取哈佛历史学博士学位。哈佛毕业后,余英时历任哈佛大学中国史教授、耶鲁大学历史讲座教授。余英时在哈佛与杨联升合教了九年中国制度史、通史等,使他对中国历史上的社会制度本身有基本的了解。他觉得:在历史的进程中,思想是有积极作用的,中国有不少思想曾凝聚为政治社会制度,所以,不了解制度也不能捕捉思想。研究历史,他感到客观的实证和主观的体会均不可偏废,必须出乎其外,又入乎其内,才能达到主客统一。
四 一生涡尽文字出
余英时在《内在超越之路》一书的总序中说:“我自早年进入史学领域之后,便有一个构想,即在西方(主要是西欧)文化系统对照下,怎样去认识中国文化的传统特色。”余先生的这种治学策略,我以为至少具有两重意义:一是借助西方人文价值理想,对中国传统文化进行现代意义上的审视和清理;二是重新发掘并激活中国传统文化(尤其是儒家文化)自身特殊的魅力和活力——就像当年的林语堂那样,不断彰显东方文化在现代文明中的某些特质,并以此推动中国文化的现代化进程。余英时一生痴迷于书籍与学问,力求实现他的早年构想。
二十世纪八十年代中后期余英时任美国普林斯顿大学讲座教授,1991年到1992年兼康乃尔大学首任胡适讲座访问教授。余英时毕生与大学有不解之缘,他在密西根大学教了四年、哈佛教11年、耶鲁十年、普林斯顿14年。1974年余英时当选为台湾中央研究院院士。那是一个从胡适、傅斯年、钱穆以来就有着深厚根基的研究机构,余英时的当选是他的荣誉,也是中研院的有福。
  余英时治学自史学起,后达至中西、古今贯通,其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞-钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等,传承中有创新,其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。
  在《到思维之路》中,余英时谈到中国已成为历史上思想战争战火最激烈的角落,学术界激荡着形形色色的思潮,其结果是铲除了旧有的一切思想根基,摧毁了西方学术界传布过来的一切思想幼苗,带来的并不是创建,而是教条,束缚了全中国人的智慧。余先生指出,中国知识界还没有完全摆脱殖民地的心态,一切以西方的观念为最后的依据。甚至反西方的思想也还是来自西方,如依赖理论、批判学说、解构之类,有些所谓思潮似乎是临时借西方人的杯酒来浇自己胸中的块垒。
  在《中国思想传统及其现代变迁》一书中,他把一个史家的深浓学养和一个现代知识分子的价值关怀结合得相当成功,正如他自己说的,“一个知识分子必须具有超越一己利害得失的精神。他在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感。这是一种近乎宗教信持的精神。用中国的标准来说,具备了类似‘以天下为己任’的精神才是知识分子。”
  余英时的气质中自有一种独特的人格魅力,他的尊严在于他从不为学术外的其它势力所束缚。作为追求纯粹的学人,他以一种史学家的敏锐透射现实,尽管“一生涡尽文字出”,他还是坚守着一份传统知识分子的“迂”,一种单纯的倔犟。
治学上一丝不苟、铮铮风骨的余英时,为人却是很质朴平实、感情醇厚。在“究天地之际,通古今之变”的寂寞学术生涯中,他与夫人陈淑平相濡以沫,白头偕老。在主持普林斯顿中国学社工作时,有很多远道而来的学生,余英时总是热情接待,不辞辛劳,践行的是仁者爱人、提携后进的传统。
  2001年余英时从普林斯顿大学退休,但仍然保留了荣誉教授头衔,定居在美国。
2006年12月5日晚,美国华盛顿国会图书馆杰斐逊大厦大厅,国会图书馆馆长詹姆斯·比林顿博士将第三届克鲁奇奖(The Kluge Prize)的奖章颁给了76岁的余英时。余英时则希望这一拨热闹快些过去,好让他在普林斯顿郊外绿树环抱的家中静心读书、写字。他说自己“一辈子在书斋工作”,得奖原因相信是由于“一生的学术成就”,但他不希望外界把他当作多么了不起的人物,他不要成为媒体炒作的对象,更不希望做“明星”,否则“是对学问的大不敬”。
尽文字出


士与中国文化的内容简介

本书集结了十二篇历史研究的专论,其主要的对象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”,但两者之间又不尽相同,为了尊重历史事实,这里依然沿用了“士”的旧称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度,全书因此定名。

康乐的介绍

台湾历史学者。生於台南,健国中学、东海大学历史系毕业,台湾大学硕士、美国耶鲁大学博士(指导教授余英时)。学成後返台,任中央研究院历史语言研究所副研究员、研究员,任职至逝世为止。主要研究魏晋南北朝史与佛教史,并主编远流出版社之「新桥译丛」,出版西方学术著作。本人并与妻子简惠美共同翻译马克斯·韦伯著作多种。

陆扬的介绍

陆扬,1965年12月生。北京大学中国古代史研究中心研究员。北京大学梵巴利文1984级本科学生,师从季羡林先生。后负笈奥地利维也纳大学,师从Ernst Steinkellner。最后在普林斯顿大学取得历史学博士学位,师从杜希德(Denis C. Twitchett)、余英时。毕业后先后执教于普林斯顿大学、哈佛大学和堪萨斯大学。2011年获聘北京大学中古史研究中心研究员。

2、以下哪位人物提出了“文化中国”的观点? (30.00分) A.郭沫若 B.余英时 C.杜

C杜维明,正确无误,望采纳


请教到底是余英时还是余时英

余英时


高分求助!就余英时先生的《名教思想与魏晋士风的演变》写读后心得感想,500-800字,要求需原创,谢谢!

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这本书的前半部分很好,从赵刚的采访开始到电影虚构人物采访(吕丽萍、陈建斌、赵涛三个人)都可以不看,陈冲的采访可以看。 每一个普通人物的语言都掷地有声。一直以来,我对人性是比较失望的,但是这本访谈中前面部分的若干人物折射出了这个世界芸芸众生中最普通的人的朴实、善良,很多地方都让我感动极了。具体感动的细节就不再一一枚举了。我觉得,如果你有耐心读这本书,能在阅读的过程中也找到一些微微触动你心灵的语句,那你就能得到最大的收获。


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《朱熹的历史世界》之后,余英时“士学研究”体系得以完善。再做此类对话,纵横而谈,”似旧弥新“,顿时可爱了许多。余氏对陈寅恪多所赞美,常将之比于明末顾炎武,态度近乎仰慕了。对冯友兰的看法颇为宽容中肯,相比何兆武在《上学记》中对冯友兰人云亦云的讥讽,康德专家何氏的逻辑乏于理智。觉民行道;对钱钟书偏爱之至,屡屡为钱氏性格中的讥刻辩解,甚至不惜“不为尊者讳”,大曝师尊钱宾四《国学概论》一书出版时的“八卦“。好看呐!2013.6.20


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访谈录是什么 访谈录作文则么写

访谈录就是你首先针对你要访谈的对象,设计一些问题,然后采访对方。但是因为采访的过程中有许多是不重要的信息,需要你 整理,同时将采访对象表达不清的地方加以更明确的论述,最终形成问题+答案的文章就是了。


访谈录是什么

访谈录就是一个人和另一个人的生活中的对话,简单地说,我们大家都知道记者,对吧?访谈录就是一个人向记者那样问另一个人问题,这就是访谈录!绝对原创,采用我的吧!!!!!谢谢


父为子隐,子为父隐,直在其中矣。这句话怎么翻译?


意思是:父亲为儿子隐瞒,儿子为父亲隐瞒。其中,“为”的意思为了。 【出处】《论语·子路》——先秦·孔子叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。” 【译文】叶公对孔子说:“我家乡有正直的人,父亲偷羊,儿子告发了他。”孔子说:“我家乡正直的人不同:父为子隐瞒,子为父隐瞒,正直就在其中了。” 扩展资料 1、《论语·子路》创作背景 《论语·子路》是出自《论语》的文章,共有30篇,有关于如何治理国家的政治主张,孔子的教育思想,个人的道德修养与品格完善,以及“和而不同”的思想。 2、《论语·子路》作者介绍 孔子(公元前551年9月28日―公元前479年4月11日),子姓,孔氏,名丘,字仲尼,春秋末期鲁国陬邑(今山东曲阜)人,祖籍宋国栗邑(今河南夏邑),中国古代思想家、教育家,儒家学派创始人。 孔子开创了私人讲学之风,倡导仁义礼智信。有弟子三千,其中贤人七十二。他曾带领部分弟子周游列国十三年,晚年修订《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。孔子去世后,其弟子及再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来,整理编成《论语》。该书被奉为儒家经典。

以‘隐’为话题的作文

父为子隐,子为父隐。
叶公告欣孔子:「我们这里有一个能行直道的人,他父亲窃人羊,他出来证明了。」孔子说:「我们的直道和此相异。父亲替儿子隐瞒,儿子替父亲隐瞒,直道便在其中了。」〔《论语.子路》今译〕

叶公说的「直」是坦白。他从法理的关系来看,父亲偷了羊,儿子便去告发他。叶公认为这是正直的行为,因为偷羊毫无疑问是犯法的事。作为社会的一分子,应该要维护社会公义,有人犯法,便应不理亲疏地加以指证。

孔子则从人伦关系去解释。他认为「直」是率直的性情。儿子不肯作证,是不忍心见到父亲受到惩罚,指证父亲偷羊是违背亲情的行为,因此隐瞒此事。这是亲情的流露,是合乎「直」的品德。孔子并不同意叶公的说法,因为从孔子及儒家的立场,那位坦白的儿子太不近人情了。

余英时在《从价值系统看中国文化的现代意义》中提到三点。英国、欧美的法律也规定几等亲之间不能够相互为证。这并不是怕他们串通,而是不希望父子之间的亲情受到摧残。因为父子之间伦常亲情崩溃,人间温暖消失,法制再严明也没有意义,此其一。儒家所推广的人伦秩序、价值自觉,是发自内心而非从外强加的。和这个推广程序相应的原则便是礼。以礼来调节法,强调个人内省,既可使犯事者被耻心引发而不再犯,又可便有意犯罪的人益生羞耻之心而不敢触犯法纪,此其二。社会不能没有法律,但法律不能真正解决问题。要人不犯法,全凭那人的自觉,此其三。所以孔子以为父之之间互相替对方隐满,方才合於道义,,是有一定道理的。

林行止〈为「程」所累?为「情」所困!〉一文则指出在旧式农业社会结构简单,但凭人情礼教已足以维系社会的秩序运作。现今人类文明工业化发展,人际关系变得复杂,大家接受不尚人情的法律规章约束。法治精神是「义不容情」,「父为子隐」已不合时宜。华人社会还把特殊人情放在社会性的人际公义上,是中国法治意识尚嫌落后的一大原因。

我以为一个人的价值自觉是十分重要的,这是由一个人的心中自然推广出来而不是外面强加的。通过礼的调节,可使犯罪者知耻而不再犯,又可使有意犯罪者知耻而不敢去犯。以前农业社会较简单,单靠人情礼教足以维系社会秩序。现今社会较复杂,须要以法律保障大众的利益。但法律不能真正解决问题。法律只是在事发后惩罚犯罪者。而只顾亲情不顾法律是中国法制未能建立的原因,这个说法也不太恰当。法理与人情之间必须取得平衡。因为法制的基础建基於人性,亲情则是人的价值本性之一。若果法制有违人性就是不健全,不能保障人们。

再者,「子为父隐」的「隐」并不是知道父亲有错纵容姑息,而是子女忠於自己的感情。举报、顶证的行为不应出自父子之间。子女可以以劝告的方式令父亲明白自己的过错。人与人之间互相监视、告发只会破坏人伦关系。换一个角度说,家庭就是一个简单的小社会,为何家庭之间不能以人情礼教来调节呢?我相信失去情的人生甚无意义可言


丁榕的文集目录

错位的爱人 BY 丁榕


文案:

自从那一吻之后,所有的一切都变了样。

为什么他越看少华越觉得可爱!?

曾经被他讥讽为白斩鸡的身子这会儿怎么也这么的……诱人!?

啊~谁来打昏我吧!

看到同是“伊皇三人组”的沐月掳获小情人后的甜蜜生活,

自己什么时候才能跟喜欢的人在一起,

别想指望那只只会吃吃吃的蠢猪会自己觉悟,

但更害怕主动告白后可能连朋友都做不成。

这时突然又跑来了一个柔道帅哥来搅局,

想要赢得美人心,咱们柔道竞技场上见!

彷徨的爱人 by 丁榕


文案:

长相平凡的书呆子许联森,

情不自禁爱上了伊皇三人组之首、

永远是众人注目的焦点的江沐月。

明知这是一份禁忌的,注定要遭受唾弃的恋情,

许联森只能将这份爱默默地埋藏在心底,

永不说出口,才能永远不被发现,不被厌恶,

只要远远地看著他就心满意足……

江沐月最厌恶那种畏畏缩缩、躲在墙角偷看的行为,

但那双被浏海遮蔽的琥珀色泪眼,

却让他的心渐渐偏离了轨道,

坠入那双美丽的眼眸……

非逻辑恋爱 by 丁榕


文案:

恋爱本来就没有道理可言,

更何况碰上宫介行这个只会用暴力和骂人表达爱意的家伙,

更是没有一点逻辑可言。

所谓“打是情、骂是爱”,

宫介行对商柘的“情爱”可真是发挥到淋漓尽致,

让商柘这个表明喜欢同性的人,

半点都不敢妄动。

但是,俗话说得好“酒后吐真言”,

谁知道酒后也可以把多年的秘密揭露,

商柘这只披著羊皮的大野狼——

把他生吞活剥,还连本带利讨个彻彻底底。


寒冰暗流 by丁榕


文案:

我知道,我在你眼中一文不值,可是就算所有人都憎恨你,我还是……

天性善良的尹昊在深夜打工返家途中无意捡到一个昏迷不醒的男子。

明知对方是个冷血无情为达目的不择手段的家伙,尹昊还是无法讨厌他,不知道这是什么样的情感,直到有一天被男人强行拥抱……

这小子不是傻子就是呆子,居然在他无人能敌的冻气之下还能笑得那么温柔。

韩劭凛最厌恶的就是这种相信世上无恶人的滥好人!自幼在祖父近乎残酷的教导下,他从不觉得为了生意逼死几条人命是多么不人道的事,也不认为别人救了自己就必须表现出感激涕零,不论是谁,于他都没有任何意义。

可是,为什么渐渐地,在这小子澄澈的目光下,他却前所未有地感到慌恐起来?尤其在得知自己在无意识下强暴了尹昊之后……

绝世好BABY by 丁榕


文案:

该死的这究竟是怎么回事?!

白路寒一脸铁青地看著眼前的情景。他明明记得自己驱车开往公司,有一辆车子不要命地横过来,然后就撞上了……再然后呢?他失去了意识……等到醒来就成了一个嗷嗷待哺的小婴儿!?

邢风怎么也想不到相依为命的姐姐居然会自寻短见,就为了那个令她未婚生子的负心汉,而且还是带著不到四个月的孩子一起去死!

那场噩梦般的车祸之后,所庆幸的是宝宝奇迹般的没有受到一丁点伤害,不幸的是姐姐送到医院就因失血过多而死,更可悲的是,她居然还害得被撞在一起的另一辆车的车主也陷入了昏迷之中。

从不能接受到开始习惯,灵魂误入宝宝身体中的白路寒在“舅舅”无微不至的照顾之下,逐渐对这个男人产生了难以言谕的情感……

只是,变成婴儿的身体根本什么都不能作啊啊啊———


扭曲的天使 by 丁榕

十六岁那年,我清楚地看到天使的翅膀逐渐变成墨一般的黑色,他轻轻地对著我微笑,却不说一句话。

然后,空气宛如魔鬼的舌头,一遍一遍地舔著我。

从此,成为我心底最圣洁的亵渎。

骗局 by 丁榕


文案

向来心高气傲的蒋行磊无意中得知这个当了他论文的土气男教师是个同性恋后,

一场恶意的计划便在友人们的怂恿下形成了。

剥下那道貌岸然的外皮,他要看看将会是怎样一副脸孔!

将鄙夷包裹在温柔之中,他冷笑着向原庭信靠去……

一切只是一场骗局而已,为了嘲弄那扭曲变色的面孔!

「老师,不如和我交往吧。」

在向好友告白失败后,对于这个莫名接近他的男孩忽来的请求,

原庭信既害怕又疑惑,对方还是他班上的学生。

这会是一时的玩笑,抑或同情……?

尽管一再的躲避回绝,男孩的热情和温柔却教他不知不觉沈陷了下去。

也许这次,他真的找到了可以一直一直喜欢下去的人……

剖心 by 丁榕


文案:

酒吧里的一夜情,任谁都不会认真的。但出乎意料契合的身体,令高彬惊讶不已,只是,这家伙竟是第一个上和他了床之后,背著他偷偷摸摸溜走的人!

只是没有想到,他竟是自己学校里的助教!?

有意思,高彬的心中,燃起了一种预备捕追猎物的欲望。

少年的时候,邵云就知道自己与众不同,并为此彷惶挣扎,战战兢兢的寻觅真爱。

然后他以为自己找到了,却反而坠入了绝望的深渊。

从此,他明白一件事情,绝对不可以主动爱上人,否则就注定了你是这场追逐战中的失败者!

因此无论如何,只有心,不可以输出去!


全蚀爱(原名:造爱浓硫酸) by 丁榕


文案:

别人都说他和莫世界几乎是两种极端不同的类型,他酷寒如冬,世界温暖如春,从外表长相到性格特征,他们都截然不同。

可是……他却恍惚感觉得到,他们是一样的……是几近崩溃与绝望的不快乐!

他的空虚与绝望是因为厌世而产生的,那么世界的绝望又是从何而来的呢?

挥之不去的梦魇,不忍瘁睹的过去,和那些快乐的人相处在一起只会凸显自己的可悲。

而这样的他,还有足够的力量,能够支撑并救赎已经支离破碎的世界吗?

童话中的王子吻醒了他的公主,黑马王子也吻醒了他的白马王子。

阴霾即将散去,只要他们都能鼓起勇气。

全蚀爱 BY:丁榕

文案:
别人都说他和莫世界几乎是两种极端不同的类型,他酷寒如冬,世界温暖如春,从外表长相到性格特徵,他们都截然不同。
可是……他却恍惚感觉得到,他们是一样的……是几近崩溃与绝望的不快乐!
他的空虚与绝望是因为厌世而产生的,那麼世界的绝望又是从何而来的呢?
挥之不去的梦魇,不忍瘁睹的过去,和那些快乐的人相处在一起只会凸显自己的可悲。
而这样的他,还有足够的力量,能够支撑并救赎已经支离破碎的世界吗?

童话中的王子吻醒了他的公主,黑马王子也吻醒了他的白马王子。
阴霾即将散去,只要他们都能鼓起勇气。

《变奏》BY 丁榕


高考结束的那天,我呆了好一个下午,才意识到这场混战总算结束,是好是坏还未见分晓,不过到底是熬过一劫。其实我并不看重这个考试,说什麽大学是人生的唯一,全都是屁话一通,偏偏每个人都如临大敌般地拼死拼活,使得我不紧张一下总觉得过意不去。
接下来是填报升学志愿,这反而令我更烦恼,总觉得有种签卖身契的感觉。

爸爸几次小心翼翼地想刺探口风,却又欲问还休。最后还是老弟康人达咧咧地来问我:
“老哥你报了哪所学校?”
我白了他一眼,说:“是老爸要你来的吧,他要问干嘛不直接问我,干你这小鬼什麽事。”
他不在意地耸了耸肩:“也不是啊,反正我后年也要高考了,向你学习点经验也不错,另外也不止是爸爸……”
他突然嘎然而止,令我顿生疑窦。见我怀疑的目光扫向他,康人忙打哈哈著过去。

堕天之恋 by 丁榕


(一)

我从未想过,我会如此爱你。

爱到我的全身细胞都是你的,

我的全部肌肉,骨骼,毛发都是你的,

任何事情都无法让我从你身边离开,

就算有一天,

我不得不死去,

我也要将你拖下地狱。

阳光的灼热,空气的焦味,黑色的棺木,少年的轻狂与任性,是这个暑假的颜色。

将未来抛弃,将生命赌上,将灵魂出卖,这就是我爱你的证据。
猫王子 by 丁榕


第一章

他,玉树临风、英俊潇洒、美貌多金、智力一流、体力一流、谈吐优雅、气质高贵,闪闪动人……是众多女子心目中的王子兼偶像,如果……如果他不是一只猫的话。

啊,表达有误,应该是他到了晚上才会变成一只猫。再确切些,多半时候他只会变出一张猫的脸,而在某些非常时期才会完全地变成一只猫。

他,就是目前我这个大学新鲜人的同居人,猫井仲德。以上各种极尽夸耀之能事的形容词不是我加上去的,而是从各个不同渠道搜刮到的消息,真正的事实是,他不过是一只脾气古怪性格恶劣又差一点把我吃掉的猫怪罢了。


左右手 BY 丁榕


1

人鱼跟大海说再见的那一天

左天使在我心底悄悄苏醒了

他看着右天使

泪流成河

从那一天起

我抛弃了我的左手

用右手扼杀了他

默默无语

眼泪仿佛幻觉的蝴蝶

躺倒在死亡的河畔


亚森罗宾的情人 by 丁榕


1

“一号分队,堵住大门!”

“二号分队,监视所有在场人员!”

“三号分队……”

“不好了!警官!画不见了!”

“什么?!”

纽约市美术展览馆。

上百人正围得水泄不通,镁光灯此起彼伏,搀杂着不停的喊叫,身穿警服的人员正极力拦阻想要采访第一现场的各大报社的记者们,周围停靠了十几辆警车。

加上看热闹的人群和参观客,这里呈现一片混乱状态。

“怎么可能!”

被盗的名画所展示的特别展示厅中,一名身穿便服有着一头黑色短发的青年怒气冲冲地一捶身旁的大理石柱。

“现场这么多人的情况下,居然还能让他得手?”


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目录
中文版序
1.出版者前言
信念与信仰
2.自画像(1936)
3.决定命运的十年(1939)
4.道德的衰败(1937)
5.留给后世的话(1938)
6.论自由(1940)
7.道德与情感(1938)
8.科学与宗教(1 一1939;11-1941)
9.论教育(1936)

科学
10.相对论(1949)
11. E= mc2( 1946)
12.什么是相对论?(1919)
13.物理学与实在(1936)
关于科学方法的一般性思考
科学体系的层次结构
力学及把全部物理学基于其上的尝试
场的概念
相对论
量子理论与物理学的基础
相对论与微粒
概述
14.理论物理学的基础(1940)
15.科学的共同语言(1941)
16.科学定律与伦理准则(1950)
17.质能互等式的一个初步推导(1946)
公共事务
18.为什么社会主义?(1949)
19.黑人问题(1946)
20.科学与社会(1935)
21.迈向一个世界政府(1946)
22.出路(1946)
23.在接受一个世界奖的颁奖会上的演讲(1948)
24.科学与文明(1933)
25.给知识分子的信(1948)
26.致联合国大会的公开信(1947)
27.爱因斯坦博士的错误观点——瓦维罗夫、弗鲁
姆金、约飞与谢苗诺夫的一封公开信(1947)
给苏联科学家的回信(1948)
科学与生活
28.关于知识分子的组织(1945)
29.“欧洲是成功的一例吗?”(1934)
30.在捍卫言论自由集会上的讲话(1936)
31.原子战争,还是和平(1 一1945; 11 一1947)
32.战争赢了,和平却没有(1945)
33.大规模毁灭的威胁(1947)
34.学校与和平问题(1934)
35.论兵役(1934)
36.科学中的军事介人(1947)
军事主义的精神状态
37.国际安全(1933)
伟大人物
38.艾萨克·牛顿(1942)
39.约翰内斯·开普勒(1949)
40.悼念玛丽·居里(1935)
41.悼念马克斯·普朗克(1948)
42.悼念保耳·郎之万(1947)
43.悼念瓦尔特·能斯脱(1942)
44.悼念保耳·埃伦菲斯特(1934)
45.圣雄甘地(1939)
46.悼念卡尔·冯·奥西厄茨基(1946)
我的人民
47.他们为何憎恨犹太人?(1938)
犹太人究竟是什么?
存在压迫是一种刺激
48.离散异邦的欧洲犹太人(1948)
49.让我们牢记(1934)
50.就一本黑书而写的未发表的序言(1945)
51.人类生存的目标(1943)
52.我们对犹太复国主义欠下的债(1938)
53.献给华沙犹太隔都抵抗战中的英雄们(1944)
54.在华沙犹太隔都抵抗战中殉难烈士纪念碑前
的讲话(1948)
55.犹太人的天职(1936)
56.摩西·迈蒙尼德(1935)
57.斯蒂芬·瓦伊斯(1949)
58.致耶路撒冷大学的信(1949)
59.美国犹太人委员会(1945)
60.以色列的犹太人(1949)
61.爱因斯坦与以色列的总统职位(1952)
62.爱因斯坦的最后讲稿(1955)
注释
文章来源
人名索引
译后记


沧月作品集列表都有什么?

  沧 月 作 品 集
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  【《镜》系列】
  ◎《镜·龙战》(5-7)

  ◎《镜·破军》(1-5)
  ◎《镜·破军》(6-7)

  ◎《镜·双城》(1-2)
  ◎《镜·双城》(3-4)
  ◎《镜·双城》(5-6)
  ◎《镜·双城》(7-8)
  ◎《镜·双城》(9-10)
  ◎《镜·双城》(11-12)
  ◎《镜·双城》(13-19)出版..撤文..

  【《镜》相关:外传,前传及其他】
  ◎前传:《神之右手》
  ◎外传之一:《六合书·东风破》
  ◎外传之一:《六合书·讲武堂》
  ◎外传之二:《织梦者》上
  《织梦者》中
  《织梦者》下
  《织梦者续》上
  《织梦者续》中
  《织梦者续》下
  附:白璎—国内简体版双城插图(辰轩绘)


  【听雪楼系列】 ↑Top
  ◎之一:血薇
  ◎之二:风雨
  ◎之三:神兵阁
  ◎之四:病
  ◎之五:火焰鸢尾
  ◎之六:指间砂·黄泉篇
  指间砂·紫陌篇
  指间砂·红尘篇
  指间砂·碧落篇
  ◎荒原雪·二稿(上)
  ◎荒原雪·二稿(中)
  ◎荒原雪·二稿(下)
  ◎之七:拜月教之战·梦幻空花篇(1)
  拜月教之战·星堕往世篇(2)
  拜月教之战·穹月沉浮篇(3)
  拜月教之战·双星辉夜篇(4)
  拜月教之战·风音蝶魂篇(5)
  拜月教之战·记川溯影篇(6)
  拜月教之战·沧海龙战篇(7)
  拜月教之战·血薇暗影篇(8)
  拜月教之战·深澜沉恨篇(9)
  拜月教之战·白云苍狗篇(10)
  拜月教之战·倾城之血篇(11)
  拜月教之战·红莲赤炎篇(12)
  拜月教之战·茫茫彼荒篇(13)
  拜月教之战·空山夜雨篇(14)
  拜月教之战·魔渡众生篇(15)
  拜月教之战·同归(16)·大结局


  【花镜——白螺系列悬念小说】 ↑Top

  ◎开场白
  ◎第一篇:蓝罂粟
  ◎第二篇:宝珠茉莉
  ◎第三篇:七明芝
  ◎第四篇:六月雪
  ◎第五篇:金合欢
  ◎第六篇:碧台莲
  ◎第七篇:紫竹


  【武之魂系列(武侠散篇)】 ↑Top

  ◎墨香·帝都赋(上)
  ◎墨香·帝都赋(中)
  ◎墨香·帝都赋(下)
  ◎墨香·大漠荒颜(上)
  ◎墨香·大漠荒颜(中)
  ◎墨香·大漠荒颜(下)
  ◎曼珠沙华(上)
  ◎曼珠沙华(中)
  ◎曼珠沙华(下)
  ◎飞天(上)
  ◎飞天(中)
  ◎飞天(下)
  ◎沧海
  ◎幻世
  ◎曼青
  ◎夕颜
  ◎乱世
  ◎星坠
  ◎仰望苍穹
  ◎剑歌
  ◎雷雨夜,乱坟岗
  ◎碧城
  ◎夜船吹笛雨潇潇
  ◎雪满天山


  【一只叫美狄亚的猫】 ↑Top

  ◎抱着猫查的美狄亚[图]
  ◎随风而誓.银英同人
  ◎乱世风云.银英考证
  ◎宛如梦幻——cowboy同人
  ◎无花果——婆娑罗同人
  ◎夏日的白花[修改版]


  【风花·雪月(言情散文)】 ↑Top

  ◎三生石
  ◎透明——连载中
  ◎守候(全)
  ◎雪茗抄·情史笔记
  ◎雪茗抄·白玉兰
  ◎雪茗抄·童年时


  【长篇科幻】 ↑Top

  ◎《星空》(star sky)·上
  ◎《星空》(star sky)·下


  【诗词涂鸦】 ↑Top

  ◎念我
  ◎歌行体
  ◎词
  ◎诗


  【杂音】 ↑Top

  ◎聊斋夜语之费沙篇
  ◎评燕垒生的文章^^
  ◎我的武侠写作历程之一
  ◎我的武侠写作历程之二^0^
  ◎人生若只如初见——今古华山笔会之一
  ◎曾上高峰窥皓月——华山笔会之二
  ◎钢笔素描
  ◎日式庭院
  ◎香港随笔
  ◎沧月小照
  ◎华丽缘
  ◎清流社武侠评论第一谈


(13分) 著名学者余英时指出:科举不是一个单纯的考试制度,它将社会结构紧密地联系了起来,形成一个多面

(1)选官制度:察举制;九品中正制。进步性:有利于破除结党营私之弊;限制了徇私舞弊的发生;打破了世家大族垄断官场的特权;扩大了官员的来源;提高了从政人员的文化素质。 (7分) (2)功能:加强中央集权;保证儒家思想成为主流(正统) ;护文明的稳定性和连续性。(3分) (3)借鉴价值:人才流动机制;客观公平理念;人才激励机制。(3分) 试题分析:第(1)问,考查阅读材料获取有效信息归纳分析的能力。由“前此选举,皆权在举之之人,士有应举之才,而举不之及,夫固无如之何”可知汉晋时期的选官制度是地方向中央举荐人才为官,即察举制、九品中正制。由材料中“能破朋党之私”、“选举之官徇私舞弊之限制”可知科举制的进步性,即破除结党营私之弊;限制了徇私舞弊的发生;通过考试选拔,能有效地提高官员的文化素养,扩大官吏的来源。第(2)问,由材料中““集中于文学体裁和儒家正统观念”可知考试内容是文学和儒家的伦理纲常,在思想方面维护了儒家思想的正统地位;政治方面,科举制把选拔官员的权力从地方世家大族集权到中央,有利于加强中央集权。由“只要中国仍相对地孤立在东亚,它就会继续提供稳定性和连续性”体现了科举制维护了中华文明的稳定性和连续性。第(3)问,本题属于开放型的问题,可以从人才流动、激励机制等方面归纳,答案只要言之有理即可得分。


(26分)著名学者余英时指出:科举不是一个单纯的考试制度,它将社会结构紧密地联系了起来,形成一个多面

(1)选官制度:察举制;九品中正制。(4分)进步性:有利于破除结党营私之弊;限制了徇私舞弊的发生;打破了世家大族垄断官场的特权;扩大了官员的来源;提高了从政人员的文化素质。(10分)(2)功能:加强中央集权;保证儒家思想成为主流(正统);维护文明的稳定性和连续性。(6分)(3)借鉴价值:人才流动机制;客观公平理念;人才激励机制。(6分) 试题分析:(1)据材料一“前此选举,皆权在举之之人,士有应举之才,而举不之及,夫固无如之何。”汉晋时期的选官制度是地方向中央举荐人才为官。科举制的进步性在于“能破朋党之私”、“选举之官徇私舞弊之限制”,即破除结党营私之弊;限制了徇私舞弊的发生;通过考试选拔,能有效地提高官员的文化素养,扩大官吏的来源。(2)科举制“集中于文学体裁和儒家正统观念”,考试内容是文学和儒家的伦理纲常,在思想方面维护了儒家思想的正统地位;政治方面,科举制把选拔官员的权力从地方世家大族集权到中央,有利于加强中央集权。“只要中国仍相对地孤立在东亚,它就会继续提供稳定性和连续性。”说明科举制维护了中华文明的稳定性和连续性。(3)本题属于开放型的问题,答案只要言之有理即可得分。


著名学者余英时指出:科举不是一个单纯的考试制度,它将社会结构紧密地联系了起来,形成一个多面互动的整

(1)选官制度:察举制;九品中正制。进步性:有利于破除结党营私之弊;限制了徇私舞弊的发生;打破了世家大族垄断官场的特权;扩大了官员的来源;提高了从政人员的文化素质。(2)统合功能:加强中央集权;保证儒家思想成为主流(正统);维护文明的稳定性和连续性。(3)借鉴价值:人才流动机制;客观公平理念;人才激励机制。 本题考查了中国古代选官制度的演变及影响,重在考查学生提取材料有效信息的能力。(1)难度不大,重在考查学生基础知识的掌握能力。紧扣“汉晋”,即可明确这一时期的选官制度有两个,一个是汉朝的察举制,一个是晋朝的九品中正制。对于“科举制的历史进步性”的考查,重在回答科举制的积极作用,联系所学知识即可。(2)首先明确回答的角度,“政治”“思想”及“整体”的功能,然后紧扣材料二,“政治”方面强调的是“有效稳定的行政管理”,“思想”方面强调的是“儒家正统观念”,“整体”方面强调的是“稳定性和连续性”,进而组织语言展开回答。(3)根据材料三的关键信息“为社会底层的知识分子提供了持续流动的可能”、“机会均等”及“客观上激励了个人的奋斗精神”,进而展开具体阐述,难度不大,注意回答的全面性。【考点定位】必修一·中国古代的政治制度·中国古代选官制度的变化。


如何认识和评价科举制度

科举制度的作用和影响


(一)积极作用
1、科举极大地促进了文化教育的发展

为了适应科举的需要,中央官学、地方官学、各地书院及各种乡村私塾不断发展。

明清时期,“科举必由学校”,各类学校就更加发达了。 明朝南京国子监学生多达 9000人,是15世纪中国规模最大的最高学府。 清代府、州、县学的教官就有 4000多人,府、州、县学及私塾的学生,大概有上百万人。

科举极大调动了广大学子的学习积极性,对形成中华民族刻苦学习的优秀传统发挥了重要作用。读书人数的增加,学校教育的发展,导致对经、史、子、集等各类书籍的需求量也大为增加。书籍需求增加,文化得到普及。而雕版印刷术的发展和活字印刷术的发明,以及造纸技术的提高,使各类书籍得以大量印刷和广泛流布,这样就大大推动了文化的普及。

2、科举明显地推动人才的选拔,提高 整个官吏集团的文化水平与素质 。

科举制度主要是通过考试选拔官员,以提高官员的素质,科举选拔的仕人虽然有个别败类,但多数以“修齐治平”为己任,更不乏政绩显赫者。中国历史上,善于治安邦的名臣、名相,有杰出贡献的政治家、思想家、文学家、艺术家、科学家、外交家、军事家等大都出自状元、进士和举人之中。3、科举有利于国家政治的统一和民族凝聚力的增强

科举则是向社会各阶层开放,允许普通士人和官员都可以自愿报名,这就扩大了选举范围,使封建地主阶级的选举制度能够发挥更大的效力。科举制度把考试和考核结合起来,通过分级考试,层层挑选,择优录取,考试方法比赛完备,它为广泛网罗人才,保持社会的稳定,以至对于社会的发展,都是有益的。

科举促进儒家文化的传播,儒家思想成为中华文化与道德的重要来源之一。

在中国封建社会占统治地位的文化是儒家文化 ,科举制度是知识分子和占统治地位文化的连接点。 科举规范了广大士人学习和修养的内容,有利于促进思想的统一。在中国广阔土地上,在交通通讯不发达的情况下,科举对各民族之间使用不同方言的汉族之间共同使用汉语文,发挥了重要的、不可替代的作用,并促进了祖国的统一,各民族的融合。

4、对国外选官制度的影响

中国的科举制度在当时世界上最为先进的选拔官员制度,因而对东亚许多国家都产生了重大影响。日、朝、越三国模仿中国设立科举制度,各有特色,时间长短也不一样,但对于三国儒家文化的传播和文化水平的提高,都有积极的作用。

中国的科举制度不仅东传日本、朝鲜、越南,而且对西方文官制度的建立产生过重要影响。 16世纪以后,许多来华的欧洲传教士,纷纷将中国的科举制度介绍到西方。

曾任美国联邦人事总署署长的艾伦 ?坎贝尔教授来华讲学时曾说:“当我接收联合国的邀请来中国讲授文官制度的时候,我深感惊讶。因为在我们西方所有的政治学教科书中,当谈及文官制度时,都把它的创始者归于中国。”

(二)消极作用

总的说来,在科举制实行的前期,其进步作战较期突出。而后期消极作用较突出。科举制对中国文化的负面影响主要有四点:

1、 用科名羁糜人才,统治人民思想。

科举制将教育和做官直接联系起来, 以科名荣誉 , 令天下读书人对功名利禄趋之若鹜, 使举人贡士以上安富尊荣,效忠君上, 这就造成中国教育官本位的思想。天下读书人怀着“朝为田舍郎,暮登天子堂”幻想整日埋头苦读。在“功名”二字的利诱下,不再关心国家的盛衰、人民的疾苦了,他们俯首贴耳地服从封建统治者的一切安排。

唐太宗曾经私自登上宫殿正门,看见进士们鱼贯而出,高兴地说:“天下英雄入吾彀中矣!”

2、八股文体,严重束缚了思想。

特别是明清时期科举考试内容限制在四书五经范围内,考试内容单薄, 两两对偶, 规律严 ,束缚多。 所以士人只钻研作文诀窍,知识面已狭窄到极点。 八股取士使许多知识分子不讲究实际学问,大多数读书人经历的是头白齿摇、终老科场的失意。 让万千学子困死考场,死读书、读死书、读书死,终生一事无成。

专制王权的高压下,科举制已蜕变为扼杀人才的工具,一些清醒的士人发出了“科举杀人”的呐喊。如顾炎武所言:“八股之害等于焚书,而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者”。 龚自珍在诗中呼吁:“我劝天公重抖擞,不拘一格降人材”。

3、 教育沦为科举的附庸。

科举制度的创立和实施,就像一根指挥棒一样,对教育产生了重大的作用和影响。一方面,科举有力地促进了教育的发展,极大地调动了广大士人的学习积极性和社会兴学设教的热情;另一方面,又使得教育成为科举的附庸。 学校教育完全以科举考试为准尺而调节、变化,成了考试的预备场所, 混淆了选拔人才与培养人才两种不同性质的活动。

4、科举仅存“进士”一科,限制了社会所需多种人才的成长。

广大士子专在四书五经之文字形式中耗费心力 ,而不注重实学。 跟社会民生紧密相关的艺术与科技门类的知识文化由于远离科举而遭冷遇,鄙薄自然科学技术与实际能力,造成知识分子孤陋寡闻。清末, 民族危机和清王朝统治危机日益加深,旧式科举出身的士大夫在知识和能力方面都应付不了国难当头的局面。 至18世纪中叶,面对西方列强用坚船利炮强行贩卖鸦片毒品,中华文明古国屡战屡败,国破家亡,落入任人宰割的悲惨境地。

(三)对生活习俗的影响

科举制度在中国历史上存在了1300年,是中国古代一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本制度,它曾长期左右着士人的命运和文风时尚。1300年间,传统中国官僚政治、士绅社会与儒家文化皆以科场为中心得以维系和共生,科场成为中国社会政治生活和人文教育活动的一个重要内容。

现在有不少地方还有用科名命名的食品,如酒令中的“五经魁”等叫法,一些地区的“状元红”酒、“状元豆”等食品,体现的也是从前人们对科名的崇尚心态。开封现在还有“进士糕”与“状元饼”的传统名点,是人们馈赠亲友和招待贵宾的高级礼品。

在厦门、漳州、泉州、金门一带,中秋节有 “夺状元饼”的习俗。

状元筹的出现是与科举制密切相关的。 “状元筹”(又称“状元签”),是明清时期流行于士人阶层的博弈用品。 状元筹是古人寓教于乐的娱戏,力图激励人们公平竞争、启发思维、进取向上的一种教育方法。当然,也有人用这种方法来占卜流年运气,状元筹有时也被当作赌博的器具。


(一)积极作用
1、科举极大地促进了文化教育的发展

为了适应科举的需要,中央官学、地方官学、各地书院及各种乡村私塾不断发展。

明清时期,“科举必由学校”,各类学校就更加发达了。 明朝南京国子监学生多达 9000人,是15世纪中国规模最大的最高学府。 清代府、州、县学的教官就有 4000多人,府、州、县学及私塾的学生,大概有上百万人。

科举极大调动了广大学子的学习积极性,对形成中华民族刻苦学习的优秀传统发挥了重要作用。读书人数的增加,学校教育的发展,导致对经、史、子、集等各类书籍的需求量也大为增加。书籍需求增加,文化得到普及。而雕版印刷术的发展和活字印刷术的发明,以及造纸技术的提高,使各类书籍得以大量印刷和广泛流布,这样就大大推动了文化的普及。

2、科举明显地推动人才的选拔,提高 整个官吏集团的文化水平与素质 。

科举制度主要是通过考试选拔官员,以提高官员的素质,科举选拔的仕人虽然有个别败类,但多数以“修齐治平”为己任,更不乏政绩显赫者。中国历史上,善于治安邦的名臣、名相,有杰出贡献的政治家、思想家、文学家、艺术家、科学家、外交家、军事家等大都出自状元、进士和举人之中。3、科举有利于国家政治的统一和民族凝聚力的增强

科举则是向社会各阶层开放,允许普通士人和官员都可以自愿报名,这就扩大了选举范围,使封建地主阶级的选举制度能够发挥更大的效力。科举制度把考试和考核结合起来,通过分级考试,层层挑选,择优录取,考试方法比赛完备,它为广泛网罗人才,保持社会的稳定,以至对于社会的发展,都是有益的。

科举促进儒家文化的传播,儒家思想成为中华文化与道德的重要来源之一。

在中国封建社会占统治地位的文化是儒家文化 ,科举制度是知识分子和占统治地位文化的连接点。 科举规范了广大士人学习和修养的内容,有利于促进思想的统一。在中国广阔土地上,在交通通讯不发达的情况下,科举对各民族之间使用不同方言的汉族之间共同使用汉语文,发挥了重要的、不可替代的作用,并促进了祖国的统一,各民族的融合。

4、对国外选官制度的影响

中国的科举制度在当时世界上最为先进的选拔官员制度,因而对东亚许多国家都产生了重大影响。日、朝、越三国模仿中国设立科举制度,各有特色,时间长短也不一样,但对于三国儒家文化的传播和文化水平的提高,都有积极的作用。

中国的科举制度不仅东传日本、朝鲜、越南,而且对西方文官制度的建立产生过重要影响。 16世纪以后,许多来华的欧洲传教士,纷纷将中国的科举制度介绍到西方。

曾任美国联邦人事总署署长的艾伦 ?坎贝尔教授来华讲学时曾说:“当我接收联合国的邀请来中国讲授文官制度的时候,我深感惊讶。因为在我们西方所有的政治学教科书中,当谈及文官制度时,都把它的创始者归于中国。”

(二)消极作用

总的说来,在科举制实行的前期,其进步作战较期突出。而后期消极作用较突出。科举制对中国文化的负面影响主要有四点:

1、 用科名羁糜人才,统治人民思想。

科举制将教育和做官直接联系起来, 以科名荣誉 , 令天下读书人对功名利禄趋之若鹜, 使举人贡士以上安富尊荣,效忠君上, 这就造成中国教育官本位的思想。天下读书人怀着“朝为田舍郎,暮登天子堂”幻想整日埋头苦读。在“功名”二字的利诱下,不再关心国家的盛衰、人民的疾苦了,他们俯首贴耳地服从封建统治者的一切安排。

唐太宗曾经私自登上宫殿正门,看见进士们鱼贯而出,高兴地说:“天下英雄入吾彀中矣!”

2、八股文体,严重束缚了思想。

特别是明清时期科举考试内容限制在四书五经范围内,考试内容单薄, 两两对偶, 规律严 ,束缚多。 所以士人只钻研作文诀窍,知识面已狭窄到极点。 八股取士使许多知识分子不讲究实际学问,大多数读书人经历的是头白齿摇、终老科场的失意。 让万千学子困死考场,死读书、读死书、读书死,终生一事无成。

专制王权的高压下,科举制已蜕变为扼杀人才的工具,一些清醒的士人发出了“科举杀人”的呐喊。如顾炎武所言:“八股之害等于焚书,而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者”。 龚自珍在诗中呼吁:“我劝天公重抖擞,不拘一格降人材”。

3、 教育沦为科举的附庸。

科举制度的创立和实施,就像一根指挥棒一样,对教育产生了重大的作用和影响。一方面,科举有力地促进了教育的发展,极大地调动了广大士人的学习积极性和社会兴学设教的热情;另一方面,又使得教育成为科举的附庸。 学校教育完全以科举考试为准尺而调节、变化,成了考试的预备场所, 混淆了选拔人才与培养人才两种不同性质的活动。

4、科举仅存“进士”一科,限制了社会所需多种人才的成长。

广大士子专在四书五经之文字形式中耗费心力 ,而不注重实学。 跟社会民生紧密相关的艺术与科技门类的知识文化由于远离科举而遭冷遇,鄙薄自然科学技术与实际能力,造成知识分子孤陋寡闻。清末, 民族危机和清王朝统治危机日益加深,旧式科举出身的士大夫在知识和能力方面都应付不了国难当头的局面。 至18世纪中叶,面对西方列强用坚船利炮强行贩卖鸦片毒品,中华文明古国屡战屡败,国破家亡,落入任人宰割的悲惨境地。

(三)对生活习俗的影响

科举制度在中国历史上存在了1300年,是中国古代一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本制度,它曾长期左右着士人的命运和文风时尚。1300年间,传统中国官僚政治、士绅社会与儒家文化皆以科场为中心得以维系和共生,科场成为中国社会政治生活和人文教育活动的一个重要内容。

现在有不少地方还有用科名命名的食品,如酒令中的“五经魁”等叫法,一些地区的“状元红”酒、“状元豆”等食品,体现的也是从前人们对科名的崇尚心态。开封现在还有“进士糕”与“状元饼”的传统名点,是人们馈赠亲友和招待贵宾的高级礼品。

在厦门、漳州、泉州、金门一带,中秋节有 “夺状元饼”的习俗。

状元筹的出现是与科举制密切相关的。 “状元筹”(又称“状元签”),是明清时期流行于士人阶层的博弈用品。 状元筹是古人寓教于乐的娱戏,力图激励人们公平竞争、启发思维、进取向上的一种教育方法。当然,也有人用这种方法来占卜流年运气,状元筹有时也被当作赌博的器具。


魏晋清谈和魏晋清议

魏晋清谈
清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象,因其伴随魏晋玄风而兴起,故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”,据台湾学者唐翼明的定义,“指的是魏晋时代的贵族和知识分子,以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容,以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。” [1] 由此可见,清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式,其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。

  关于魏晋清谈,古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说,固然可以高雅文化视之,但在其所以发生之时,实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择,而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关,绝非“仅作名士身份之装饰品也”。 [2] 清谈家们祖述虚无,好为玄远,对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响,对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用,因此在古代,清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊,正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题:“近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论,盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病,复发于外矣。”(《晋书》本传)范宁更将“礼崩乐坏,中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏,指斥“二人之罪,深于桀纣”!(《晋书·范汪附子宁传》)余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈 頵 等亦著论严辞批评,就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人,也都或自责或反省,将亡国之咎归诸清谈。

  可以说,“清谈误国”的罪名并非后人追加,而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案,无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云:“有晋始自中朝,迄于江左,莫不崇饰华竞,祖述玄虚,摈阙里之正经,习正始之余论,指礼法为流俗,目纵诞以清高。遂使宪章弛废,名教颓毁,五胡乘间而竞逐,二京继踵以沦胥。运极道消,可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称:“讲明《六经》,郑玄、王肃为集汉之终;演说老、庄,王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎而谁哉?”又说:“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国,仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下?是孟子所谓杨墨之言,至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来,而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史札记》“六朝清谈之习”条亦溯其源,察其变,于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论, [3] 然终难翻案。

  总之,古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉,皆与政治有关,直至近代,人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究,首先发端于东瀛,以市村瓒次郎发表于 1919 年的《清谈源流考》 [4] 振起先声,其后方波及海内,至今不绝。察波观澜,其所注意者主要集中在以下几个方面:

  (一)清谈的起源问题 叙述清谈文化兴衰嬗变之过程,尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说:“东汉之季,士厌于经生章句之学,四方学者,荟萃京师,渐开游谈之风。至于魏世,遂有‘清谈'之目。及正始之际,而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师,竹林诸贤,闻声继起。至于王衍、乐广,流风愈畅。典午既东,此风盛于江左,习尚相沿,直至隋业一统,始见革除。” [5] 话虽不多,清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面:一是清谈的思想源头,二是清谈风气之肇端。对前一问题,学界不约而同追溯至东汉,但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。 20 世纪 20 年代,钱穆以翔实材料和滔滔雄辩,率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义,指出:“寻至于典午清谈,视亡国若无事,亦未始非王氏之论有以助成之也。” [6] 40 年代,探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群 在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7] ,而孙道升则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉,魏晋清谈家之思想,滥觞于王充,导源于王充之《论衡》” [8] 。两年后,杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文,认为“清谈的滥觞也不能限自正始”,在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上,“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。 [9] 近年来,范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。 [10] 其实,一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子,但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上,钱穆、孙道升等人的“王充说”较为妥帖可靠。 [11] 对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题,学界大多持“汉末清议说”,陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说,几成定论。 90年代, 唐翼明在钱穆、余英时的基础上,力驳众议,认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物,实无关于抽象之哲理,故可排斥于清谈定义之外,而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。 [12] 尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商,但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。

  (二)清谈的分期及流派 这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如 赵翼称“清谈起于魏正始中”,以何晏、王弼为宗,“直至隋平陈之后,始扫除之”,论列清谈流变甚清楚,但尚未作出明确分期。(《廿二史札记·六朝清谈之习》)现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期,以“魏末西晋时代为清谈的前期”,“东晋一朝为清谈后期”,(《魏晋南北朝史讲录》)视野宏通而略显笼统。缪钺则认为:“魏晋清谈之变,可分为四期。魏正始为第一期,魏晋间为第二期,西晋为第三期,东晋为第四期。”(《冰茧庵丛稿》)线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏,他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期,较为具体而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”,将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期,魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期,东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期,时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合 诸说,以年号和公元纪年两种方式出之,将中古清谈厘为萌芽( 147-239)、形成(240-249)、鼎盛(250-419)、衰落(420-589)四期,思路清晰,针脚绵密,遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题,一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种,一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说, [14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说, [15] 一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16] 三说着眼点不同而各有理路,特别是汤氏之说,将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿,乃最具通识之卓见。

  (三)清谈之内容 清谈谈什么?自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》(人民出版社 1957年版),有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后,许多学者的研究都涉及了此一问题,较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》(齐鲁书社1987年)。研究表明,清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝,而始见于《颜氏家训·勉学篇》,其文略曰:“何晏、王弼,祖述玄虚,递相夸尚,景附草靡,……直取其清谈雅论,辞锋理窟,剖玄析微,妙得入神,宾主往复,娱心悦耳。然而济世成俗,终非急务。洎于梁世,兹风复阐,《庄》、《老》、《周易》,总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”,亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中,善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现,何晏、王弼都注过《老子》,王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》,向秀之前,注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有(1)本末有无之辨,(2)才性四本之论,(3)自然名教之辨,(4)言意之辨,(5)圣人有情无情之辨,(6)名家论理之学,(7)佛经佛理,(8)养生论,(9)声无哀乐论,(10)形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。(详 见唐翼明《魏晋清谈》)清谈的内容实际上就是玄学的内容,许多问 题已经 偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身,成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。

  (四)清谈的形式研究 此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨,是最具文化色彩的课题。唐翼 明的 博士论文《魏晋清谈》专设一章,主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料,从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动,跟一般的游戏不同,即使有争胜的心理羼杂其中,而求真的本性始终未去”。 [17] 唐氏的研究细致而周到,有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究,范子烨则拈出“口谈”一词,对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”,生动翔实,别开生面。 [18] 此外,叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响,丰富了 20 世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。

  (五)清谈的评价问题 前面说过,“清谈误国”是古人对清谈的总体评价,考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀,这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时代发展和学术进步, 20世纪以来,学者观照清谈之意义,则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手,重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究,不少学者还对清谈文化注入了主观感情,大作翻案文章。1934年,容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书,开篇第一节标题便是:“何晏、王弼的冤狱”,较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想,并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”, [19] 从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价,如孔繁认为:“清谈主要是剖玄析微,阐扬老、庄义理,在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争,于动乱之中求得相对安定,有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发,是有积极作用的。” [20] 蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章,指出:“玄理清谈对于中国传统思维的发展,特别是对于理论思辨,曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式,它冲击传统儒家经学,是一次思想的解放。” [21] 于此,我们可以窥见 20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。

  通过上面的梳理,我们不难看到,魏晋清谈自它产生之日起,就牵动着政治精英和文化精英的神经,吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光,对于清谈早已成为历史陈迹的今天,从政治批评向文化研究的转型,不仅体现了认识视野和研究方法的进步,也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。


注释:

[1] 参见唐翼明《魏晋清谈》,台北东大图书股份有限公司 1992 年 10 月版,页 43 。这个定义的好处在于,既没有采用清谈的广义的用法(即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词),又排除了具体的“政治批评”(“清议”)和“人物批评”(“品藻”)的含义,从而将清谈的内涵和外延凸现出来。

[2] 参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文,三联书店 2001 年版,页 201 - 229 ,又页 47 - 54 。

[3] 如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等,皆为之辩护,文繁不赘引。

[4] 《史学杂志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 号 连载。

[5] 案:此段原文中有夹注,今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》,商务印书馆 1997 年版,页 141 - 143 。

[6] 钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。

[7] 原 载《文史哲季 刊》 1 卷 1 期, 1943 ,收入《魏晋清谈思想初论》,商务印书馆 1947 年版。

[8] 孙道升 《清谈起源考》, 《东方杂志》 42 卷 3 期, 1946 。

[9] 原载《新中华》复刊第 6 卷 11 期, 1948 ,收入《杜国庠文集》,人民出版社 1962 年版 。

[10] 范子烨《中古文人生活研究》,山东教育出版 社 2001 年版,页 149 。

[11] 按:《后汉书·马融传》:“卢植……少与郑玄师事马融,能通古今学,好研精,而不受章句。”贺昌群误读此句,谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”,实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》,页 353 下注。

[12] 唐翼明《魏晋清谈》,台北:东大图书股份有限公司 1992 年版。

[13] 无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》 ,《中国文化 》 2 期, 1946 。

[14] 刘大杰《魏晋思想论》, 1939 年出版,今可参阅上海古籍出版社 1998 年“蓬莱阁丛 书”本。

[15] 宫崎市定《清谈》,载《史林》 31 卷 1 号, 1946 。

[16] 此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文, 原载《燕园论学集》,北京大学出版社, 1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》 , 2001 年版。

[17] 唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》,页 37 - 62 。

[18] 参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥:名士清谈及其历史时代》。

[19] 容肇祖《魏晋的自然主义》,东 方出版社 1996 年版,页 30 。

[20] 孔繁 《从〈世说新语〉看清谈》 ,载《文史哲》 1981 年第 6 期。

[21] 蒋凡《世说新语研究》,学林出版社 1998 年版,页 69 - 138 。




魏晋清议
略论汉至魏晋的清议
清议是指东汉以来乡里形成的关于人物的评论,其内容主要是对被评品者在道德上的优缺点两方面进行评价,评价的标准主要是儒家宣扬的伦理道德规范。《通志·选举略》曰:“凡士之有善者,乡老论士之秀者,升之司徒,曰选士。司徒论士之秀者,而升诸学,曰俊士。既升而不征者,曰造士。大乐正论造士之秀者,升诸司马,曰进士。司马论士之贤者,及乡老群吏献贤能之书于王。”①从乡老到司马的对被选之士的论断即为“清议”。杨园先生对此论道:“古者选士于乡,以乡党耳目近至众,其为贤不肖,如鉴明物,不可掩也。盖一人之爱憎喜怒则莫不私,众人之是非好恶莫不公。”②这种乡举里选的办法,也算是一种早期的具有一定民主精神的选拔人才的方式,有着积极的意义。一、西晋以前选士评价的清议汉代对士人进行品评、清议的社会风气最为突出,汉代的察举制即依据乡里的清议来向中央推荐人才。在东汉的抵制宦官的清议运动中,士人以广泛交友结社提高知名度,扩大影响力,利用清议风谣品题人物来影响舆论。如“天下楷模李元礼,不畏强御陈仲举,天下俊秀王叔茂”。可见清议早期的目的是评价士人的德行品行才能,为为官取士提供参考依据。


初中生必读书的简介

《童年》是高尔基著名的自传体三部曲中的第一部。讲述的是孤独孩童“我”的成长故事。小说以一个孩子的独特视角来审视整个社会及人生。“我”寄居的外祖父家是一个充满仇恨,笼罩着浓厚小市民习气的家庭,这是一个令人窒息的家庭。此外,小说也展现了当时整个社会的腐败、没落而趋向灭亡的过程。小说通过“我”幼年时代痛苦生活的叙述,实际反映了作家童年时代的艰难生活及对光明与真理的不懈追求,同时也展现了19世纪末俄国社会的广阔社会画卷。
  读了感觉到的是一种感动,书中描写的外婆,就是作者自己心中的圣母,通过大师的笔端,焕发出这种神圣的、圣洁的光芒,感动了因为读了这本书而感悟的读者。
  小说中的主人公同样是三岁丧父,由母亲和外祖母带到外祖父家。外祖父是一个性情粗暴、自私的小染坊主,但已快濒临破产。而两个舅舅也是同样的粗暴、自私的市侩,甚至他们的儿女也沿袭着这样的风气。阿廖沙就在这样的家庭中饱受虐待:外祖父经常痛打外祖母及孩子们,有一次竟把阿廖沙打的失去了知觉,结果大病了一场。
  处在这样丑陋的社会,我们不得不担心阿廖沙的心灵会不会也被玷污?但幸好这世界也不完全是丑陋不堪的一面,身边还会有善良正直的人存在,他们给了阿廖沙信心和力量,使他看到了光明和希望,并相信黑暗终将过去,未来是属于光明的。在他生命中最重要的一个人便是他的外祖母,她把蜜送到了阿廖沙的心窝中去了。作品中外祖母是最慈蔼、最有人性的形象,她总是用她的温存给予阿廖沙爱的种子,种子发芽了,长成了参天大树,有了羽翼的保护,阿廖沙的世界就不会再任凭风吹雨打了。祖母抚慰了他心灵上的创伤,而真正教他做一个正直的人的是老长工格里戈里。当然那个善良、乐观、富于同情心的“小茨冈”也同样教会了阿廖沙如何面对生活的艰难,但他却被两个舅舅给害死了。高尔基正是以他无产阶级作家特有的感情和娴熟的艺术技巧,根据自己的亲身经历,成功地再现了阿廖沙作为一代新人从觉醒到成长的艰难历程。 钢铁是怎样炼成的》描写保尔·柯察金经历第一次世界大战、十月革命、国内战争和国民经济恢复时期的严峻生活。
保尔早年丧父,母亲替人洗衣、做饭,哥哥是工人。保尔12岁时,母亲把他送到车站食堂当杂役,受尽了凌辱。
十月革命爆发,老布尔什维克朱赫莱在镇上做地下工作。朱赫莱给保尔讲了关于革命、工人阶级和阶级斗争的许多道理。
朱赫莱被匪徒抓去了。保尔与朱赫莱一起逃跑。由于维克托的告密,保尔被投进了监牢。从监狱出来后,保尔跳进冬妮亚的花园。冬妮亚和保尔产生了爱情。
在激战中,保尔头部受了重伤。出院后,他参加恢复和建设国家的工作。冬尼娅和保尔思想差距越来越大,便分道扬镳。
在筑路工程快要结束时,保尔得了伤寒,体质越来越坏。1927年,他几乎完全瘫痪了,接着又双目失明。他一方面决心帮助自己的妻子达雅进步;另一方面决定开始文学创作工作。这样,“保尔又拿起了新的武器,开始了新的生活。”
同冬尼娅的爱情纠葛,同丽达磊落的友谊,以及对达雅诚挚的感情表现了保尔精神世界的纯洁。 名人传 从结构上看,《贝多芬传》、《米开朗琪罗传》、《托尔斯泰传》看似各自独立、互不相干,实际上却有着内在的一致性。这种一致性既源于三位传主在精神上的相似,也源于罗兰另一重要的思想,即欧洲统一的思想和人道主义精神。
  《名人传》是一部独具魅力的人物传记,著者倾注他全部激情,成功地让读者在传记中跟三位大师接触,分担他们的痛苦、失败;也分享他们的诚挚、成功。
  《名人传》最突出的地方就是,多侧面地去表现传主们在身体上和精神上遭受的磨难,他们对无限苦难的不懈抗争,以及在抗争中爆发出来的生命激情。纵观三传,罗兰的英雄有着共同的命运图式和方向:经历长期的磨难,激流一般的生命力,体现生之意志的艺术创造和用痛苦换取欢乐的追求。
  罗曼·罗兰把这三位伟大的天才称为“英雄”。他的英雄观点,不是通常所称道的英雄人物。罗曼·罗兰所指的英雄,只不过是“人类的忠仆”,只因为具有伟大的品格,他们之所以伟大,是因为他们能倾心为公众服务。罗兰自己也说:“我称为英雄的,并非以思想或强力称雄的人;而只是靠心灵而伟大的人。为了突出英雄的这一本质,罗兰改变了常规传记的写法,舍弃了对传主生平的一般知识性介绍,而集中精力去把握人物高度统一的精神品格,在这种把握中又投射进自己对英雄们的敬仰激情。
  贝多芬,米开朗琪罗,托尔斯泰,这些被罗曼罗兰尊为英雄的人,他们或受病痛的折磨,或由遭遇的悲惨,或因内心的惶惑矛盾,或三者交叠加于一身,深重的苦恼,几乎窒息了呼吸,毁灭了理智。他们所以能坚持自己艰苦的历程,全靠他们对人类的爱,对人类的信心。贝多芬“用痛苦换来欢乐”的音乐;米开朗琪罗以一生的心血奉献出震撼心灵的杰作;托尔斯泰始终关心万千生灵的伟大与渺小,借以传播爱的种子和宽容的理想。
  《名人传》记叙了贝多芬、米开朗琪罗、列夫托尔斯泰苦难和坎坷的一生,赞美了他们顽强拼搏的意志和高尚的品格。
   作者简介罗曼·罗兰(Romain Rolland,1866-1944)是20世纪法国作家、音乐评论家。世界著名反战主义者。1866年1月29日生于法国中部高原上的小市镇克拉姆西。15岁时,随父母迁居巴黎。通过会考1880年,罗兰一家从法国中部城市克拉姆西移居巴黎。1886年,他考取久负盛名的巴黎高等师范学校,这期间阅读了大量的文学、历史著作。罗兰怀抱着崇高的社会理想和热情,而周围的现实却让他苦闷困惑,他于是给俄罗斯伟大作家列夫.托尔斯泰写信寻求生活的答案。托尔斯泰很热情地写了一封二三十页长的回信,详细解答各种问题,并高度凝练地指出:“一切使人们团结的,是善与美;一切使人们分裂的,是恶与丑。” 1899年,罗曼·罗兰毕业于法国巴黎高等师范学校,托尔斯泰“慈祥”的言行对罗兰的一生构成了不可磨灭的影响。 罗曼罗兰除了在文学界享有不朽的地位外,也是研究贝多芬最认真的一位专家,以《贝多芬传》为蓝本所发表的《约翰·克利斯朵夫》更是世界文学经典中的经典。


皆自以为至极,而思以其道易天下者也.是什么意思

中国光辉灿烂的传统文化源远流长。在它的传承、传播和发展过程中,古代知识阶层起了十分重要的作用。余英时先生在《士与中国文化》一书中认为,知识阶层并不是近代独有的现象,“每一个社会都有其知识阶层,因而也各有其特殊的知识分子的问题”。他指出“知识阶层在中国古代的名称是‘士’,但‘士’却不是一开始就可以被称作知识阶层。‘士’之变为知识阶层,其间有一个重要的过程”。春秋战国时代社会阶级的流动,“导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变”。本文就中国古代知识阶层的崛起及其早期行程作一些考察,并对余英时先生的有关论点提出商榷意见。

春秋战国时代新兴知识阶层的形成及其性格特征

中国古代知识阶层的原型是春秋战国时代的“士”。“士”的称呼由来已久,论者从文字训诂的角度对“士”的原始含义和指称作过种种解释。不管“士”的原意究竟何所指,有一点是可以肯定的,即在西周和春秋前期,文献中的“士”主要是指下级贵族。《左传》桓公二年:“卿置侧室,大夫有二宗,士有隶子弟。”《国语·晋语》:“公食贡,大夫食邑,士食田,庶人食力,工商食官。”足以说明士属于低层贵族。所谓“士食田”,是指士享有禄田,与庶人受田耕作的性质不同。西周时代礼不下庶人。《仪礼》记载先秦名物制度甚详,其《士冠礼》、《士昏礼》、《士相见礼》、《士丧礼》、《士虞礼》五篇,皆冠以“士”。姚际恒指出:“其实多通大夫以上而言,盖下而为民,上而为君卿大夫,士居其中也。”①这也从一个侧面说明,士是处于大夫之下、庶人之上的一个低层贵族等级。

作为贵族,士要具备当时贵族所必需的一些专门知识。学习的科目是所谓“六艺”:礼、乐、射、御、书、数。顾颉刚认为古代之士皆武士,士之学“表面固为礼节,为娱乐,而其主要之作用则为战事之训练。故六艺之中,惟书与数二者乃治民之专具耳”②。强调士之训练以射、御为主是对的,但认为礼、乐训练是表面文章,“惟书与数二者乃治民之专具”,这个说法似难以成立。作为低层贵族,礼、乐训练也是治民必备之知识。《国语·周语》:“天子听政,使公卿至于列士献诗。”《礼记·王制》说:“祝、史、射、御、医、卜及百工,凡执技以事上者,不贰事,不移官,出乡不与士齿。”士之所以是士,身份地位高于“祝、史、射、御、医、卜及百工”这些“执技以事上者”,除了因为他属于低级贵族之外,他的文化素养也远非后者所能比拟。如果只会射御而不懂礼乐书数这些道艺,那就不成其为合格的士了。

西周和春秋前期,车乘甲兵由城邦的国人组成,野人只能当徒兵,而士则是这支军事力量的重要骨干。《国语·鲁语》说:大夫有“贰车”,士有“陪乘”。所谓“乘马之法”是“兵车一乘,牛十二头,甲士三人,卒七十二人,干戈备具”③,甲士即由士担任。执干戈以卫社稷,是士必须履行的义务。《礼记·王制》云:“有发,则命大司徒教士以车甲。”士除了担任军事力量的骨干之外,还是城邦国家选拔官吏的重要来源。《礼记·王制》有一套司徒、司马选拔士之贤俊“以告于王,而定其论”的制度。“论定,然后官之。任官,然后爵之。位定,然后禄之。”《礼记》成书时代虽在战国或秦汉之际,但《王制》所载的一些制度当有历史根据。《国语·周语》载内史过谈到西周的制度时说:“诸侯春秋受职于王以临其民,大夫、士日恪位著以儆其官,庶人、工、商各守其业以共其上。”可见士虽然是低于大夫的贵族等级,也和大夫一样可以担任官职,但多数情况下是公卿大夫的属官或其家宰。《国语·鲁语》说,卿大夫“序业”,士则“受业”,反映了他们之间的上下关系。士作为基层官吏,除了管理税收府库这类工作之外,还要承担执法的任务。《周礼·秋官·小司徒》:“岁终,则令群士计狱弊讼,登中于天府。正岁,帅其属而观刑象,令以木铎,曰不用法者,国有常刑。令群士乃宣布于四方,宪刑禁。”“小司寇”属官有“士师”、“乡士”、“遂士”、“县士”、“方士”、“朝士”,职责都是听讼断狱。执法之吏多由士承担,这大概与古代兵刑不分的传统有关。

先秦文献中的“君子”,是贵族的通称,而“士君子”则专指有官职的士。《墨子·非乐上》:“王公大人蚤朝晏退,听狱治政,此其分事也;士君子竭股肱之力,亶其思虑之智,内治官府,外收敛关市、山林、泽梁之利,以实仓廪府库,此其分事也。”同书《尚贤下》:“今天下之士君子,居处言语皆尚贤,逮至其临众发政而治民,莫知尚贤而使能,我以此知天下之士君子,明于小而不明于大也。”由于士的贵族身份是城邦国家各级官吏必须具备的起码条件,所以文献中有时也用“多士”来泛称各级官吏。如《诗经·周颂·清庙》就有“济济多士,秉文之德,对越在天,骏奔走在庙”的诗句。

但是无论在西周或春秋,并非所有的士都担任官职。《管子·乘马》:“士闲见、博学、意察,而不为君臣者,与功而不与分焉。”孙诒让云:“谓不为君臣,则与民同受九职之功,而不得受分颁之赐给也。”①“不为君臣”的士,即不担任官职者,他们不得享受“分颁之赐给”,但仍要服兵役。《诗经·国风·标有梅》:“求我庶士,迨其吉兮。”《氓》:“于嗟女兮,无与士耽。”《野有蔓》:“士与女,方秉蕳兮。”所咏之“士”应多是不任官职的士。

《管子·小匡》记齐桓公问“定民之居,成民之事”,管仲说:“圣人之处士必于闲燕,处农必就田野,处工必就官府,处商必就市井”,主张士农工商四民“不可使杂处”。顾炎武在《日知录》中认为“谓之士者,大抵皆有职之人矣,恶有所谓群萃而州处、四民各自为乡之法哉”②。其实,士农工商四民之说虽属后起,但他们原先确实是各有居处而不得混杂的。在国野畛域尚未消失之前,住在国中的士农工商,“凡仕者近宫,不仕与耕者近门,工贾近市”③,各有固定的居住区。《国语·齐语》有同样的记载:“昔圣王之处士也,使就闲燕;处工,就官府;处商,就市井;处农,就田野。”所谓“昔圣王”之时,当指先前的西周时代。这种依身份划分和带有封闭性的居住区的布局,是由当时阶级关系别贵贱的需要所决定的。士是低层贵族和有职之人;农是具有国人身份的农民;工商食官,劳动者大多是奴隶。他们各有居处,不相往来,“少而习焉,其心安焉,不见异物而迁焉”①。

春秋战国是中国古代社会发生激烈变动的时代。在这个社会转型时期,新旧事物共生而混杂,“奇辞起,名实乱”,“贵贱不明,同异不别”②。阶级和等级关系都出现了巨大变化,士的成份随之也就不再限于低层贵族了。③春秋时期,不少士已丧失了贵族身份而沦为平民,而一些有一技之长的平民则脱颖而出,加入到士的行列中来。《管子·问》:“人之开田而耕者几何家?士之身耕者几何家?”“士之有田而不耕者几何人?身何事?”“贫士之受责于大夫者几何人?”这些士或亲自耕田,或因贫困而借债,显然都已非享有禄田的贵族。前引《国语·齐语》和《管子·小匡》载管仲建议恢复“昔圣王”之时让士农工商分区居住的制度,也说明到了齐桓公之时,士已经被视为和农工商并列的“四民”。值得注意的是,并非贵族出身的管仲,由于家庭贫困,曾和鲍叔牙一起做过生意,“分财利多自与”④。管仲没有受过系统的六艺教育,但他凭借自己的才能,却因缘际会,辅佐齐桓公称霸诸侯,成为春秋时代最杰出的士的代表人物之一。孔子的先世虽是贵族,但他少时也“贫且贱,及长,尝为季氏史,料量平;尝为司职吏而畜蕃息”⑤;亦即在季孙氏手下当过管理仓库和畜牧的小吏。墨子出身不详,学者或疑“墨”为刑徒之称⑥,从墨子的言行来看,说他出身微贱当不为过。孔墨这春秋时期的两大学派,其门徒很能说明士的成份之复杂。《吕氏春秋·尊师》说:“子张,鲁之鄙家也;颜涿聚,梁父之大盗也;学于孔子。段干木,晋国之大驵也,学于子夏。高何、县子石,齐国之暴者也,指于乡曲,学于子墨子。索卢参,东方之钜狡也,学于禽滑黎。”这些村夫、牙商、盗贼和骗子,都得以成为显学名士,在贵贱有别、等级森严的制度没有崩溃之前,是完全不可想像的。士作为新兴知识阶层的崛起,是春秋时代阶级关系变动最重要的历史内容之一。

到了战国时代,各诸侯国的公室和私门争相养士,士的流品就更加五花八门了。范文澜把战国时代的士分为四类:一类是学士,如儒、墨、道、名、法、农等专门家,著书立说,提出各种政治主张,在文化上有巨大贡献。一类是策士,即所谓纵横家,长于政论,凭口舌辩说猎取富贵。一类是方士或术士,可分两等,一等是天文、历算、地理、医药、农业、技艺等学科的专门家,在文化上也有巨大的贡献;一等是阴阳、卜筮、占梦、神仙、房中术等骗取衣食的游客。最下一类是食客,数量最大,流品最杂,其中包括鸡鸣狗盗之徒,任侠刺客、奸人犯罪、赌徒屠夫和市井无赖等。①范文澜上述分类中的某些人虽然并不属于知识阶层,但他比较全面地概括了战国时代士的职业分途和社会属性,为我们理解士作为新兴知识阶层的构成和整合提供了一个比较符合历史实际的切入点。

由于士的流品复杂,其称呼的覆盖面非常广泛,因而战国时代的士并不能和知识阶层划等号。那些没有掌握文化知识的武士、游侠和食客之类,显然是不能列入知识阶层的。但是我们也不能把古代知识阶层原型的士,看成仅限于先秦诸子各学派的道术之士。不同时代的文化有其不同的历史内容。春秋战国是我国古代社会经济、政治和思想文化发生深刻变化和迅速发展的时代,新兴知识阶层在从其先辈那里继承历史积淀的文化知识的同时,不但会舍弃一些不符合时代需要的旧的文化知识,还会创造一些时代所需要的新的文化知识。就总体而言,春秋战国时代的新兴知识阶层不但在知识结构方面比西周的贵族阶级合理,更符合时代发展的要求,而且其队伍的规模也要比西周的士庞大得多。

《礼记·王制》说:“乐正崇四术,立四教,顺先王《诗》《书》礼乐以造士,春秋教以礼乐,冬夏教以《诗》《书》。”反映了春秋战国时代士的射、御教育已经退居次要地位,而《诗》、《书》则成为与礼、乐并重的学习科目。事实上,到了春秋后期,礼乐在一些诸侯国已经崩坏,不论是新兴知识阶层或贵族阶级,有许多人已经不熟悉那些繁琐的礼仪和缺乏生命力的音乐舞蹈了。鲁国的孟僖子对礼仪不熟悉,感到遗憾,临终时吩咐他的儿子孟懿子和南宫敬叔去师事孔子。鲁国贵族如此,其他诸侯国贵族不懂礼的恐怕就更多了。但在礼乐崩坏的同时,器用之学却获得了发展的机遇,这也就造就了一批器用之学的知识分子。

章学诚在《文史通义·原道》中谈到诸子百家的兴起时说:“盖官师治教合,而天下聪明范于一,故即器存道,而人心无越思;官师治教分,而聪明才智不入于范围,则一阴一阳入于受性之偏,而各以所见为固然,亦势也。夫礼司乐职,各守专官,虽有离娄之明,师旷之聪,不能不赴范而就律也。今云官守失传,而吾以道德明其教,则人人皆自以为道德矣。故夫子述而不作,而表章六艺,以存周公之旧典也,不敢舍器而言道也。而诸子纷纷则已言道矣,……皆自以为至极,而思以其道易天下者也。”

章学诚这段话的意思是说,春秋战国之前,在“官师治教合”而“天下聪明范于一”的情况下,“道”是不离“器”的;但到了春秋战国时代,王官之学散在民间,“官师治教分”,“道”和“器”就分离了。自此之后,诸子皆纷纷言“道”了。“自人有谓道者,而道始因人而异其名。仁见谓仁,智见谓智是也。人自率道而行,道非人之所能据而有也。”①

余英时在引用章学诚上引这段话时说,王官之学散为百家之后,“从此中国知识阶层便以‘道’的承担者自居,而官师治教遂分歧而不可复合”②。关于官师治教是否分而不可复合,我们在下文还要论述,这里要指出的是,章学诚认为春秋战国之后“道”、“器”分离是学术发展的趋势,“道非人之所能据而有”,而是“仁见谓仁,智见谓智”,这个见解确实是很精当的。余英时把章学诚这段话援引为“道统”观念当时“已露其端倪”的佐证,似与章氏原意并不一致。“道”、“器”分离之后,新兴知识阶层崛起,其中有些人确实只是坐而论“道”,以“道”自任;但“道”已经多元化,“因人而异其名”了。与此同时,社会上还出现了一批天文、历算、地理、医药、农业、技艺等器用之学的专门家,他们也是新兴知识阶层的重要组成部分。《庄子·天下》篇说:

“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!”

庄子慨叹王官之学散在百家之后,“内圣外王之道”就“暗而不明,郁而不发”了。他所说的“皆有所长,时有所用”的“百家众技”,就包括上文所举各方面的专门家在内。他们虽然是“一曲之士”,不像先秦诸子那样对“道”感兴趣,而只从事器用之学,但也属“百家”的一部分,也应归入新兴的知识阶层。西方近代学者把知识分子限定在关心社会政治现实并持批判态度的人文学者这一群体。我们在探讨中国古代知识阶层的形成和演变时,没有必要完全接受西方学者关于知识分子的定义和标准,应该从我国具体的历史实际出发来作出自己的理论概括。战国时代,正是由于新兴知识阶层成份的变化及其知识结构的改善,才突破了先前一统的道德标准和学术规范,出现了百家纷呈,“皆有所长,时有所用”的局面,并产生了一大批人文道术和科学技术的著作。在《周礼》和《管子》等书中,我们不仅可以看到政治制度和经济制度的设计,还可以看到许多有关科学技术方面的知识。《考工记》是古代手工业技术规范的总汇,甘德、石申的“星占”记录了观测天文的珍贵资料,《禹贡》开创了我国古代地学分区域和分部门研究的范例,《墨经》反映了我国古代光学、力学和数学等方面的许多成就,《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇总结了传统农业的重要生产经验。对于这些科学技术方面珍贵历史遗产的作者,我们显然是没有理由把他们排除在古代知识阶层之外的。

余英时在《士与中国文化》的篇首曾正确地指出西方学者关于知识分子的定义并不适合于中国古代的知识阶层,可惜他并未能把这一观点贯彻到自己的论述当中。他引用美国社会学家帕森思(TalcottParsons)关于“哲学的突破”的观点,认为“哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系,突破的结果形成了一个“文化事务专家”集团,他们可以说是“知识分子”的最初型态。①在余英时看来,春秋战国时代的百家争鸣,就是中国“哲学的突破”,而以儒、墨两家为先导的诸子,正是中国古代知识阶层的原型。“‘哲学的突破’以前,士固定在封建关系之中而各有职事:他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后,士已发展了这种精神凭藉,即所谓‘道’。”②按照这种观点,中国古代一些从事器用之学而并不把“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”作为“精神凭藉”的专门家,也就被排斥在新兴知识阶层之外了。在另外地方余英时又说:“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刹那起便与所谓‘道’分不开,尽管‘道’在各家思想中具有不同的涵义。”①“知识分子不但代表‘道’,而且相信‘道’比‘势’更尊。所以根据‘道’的标准来批评政治、社会从此便成为中国知识分子的分内之事。”②我们不否认中国古代知识分子有些人确实以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的精神凭藉,他们的价值取向和政治态度在中国文化史上也留下了一笔珍贵的遗产。但如果把“道”视为一种价值取向的话,那么应该说中国古代知识阶层的价值取向是多元的,而决不能归结为“批评政治社会、抗礼王侯”。《汉书·艺文志》归纳先秦至西汉的诸子百家,其中如农家、天文家、阴阳五行家、数术家、刑法家、医家、方技家等,自有他们的“精神凭藉”,但这些人显然与“批评政治社会、抗礼王侯”的“道”是疏远的。而他们的成就和贡献,同样也是传统文化珍贵的遗产。事实上,即以余英时最推崇的儒家来说,许多人也未必都是以“批评政治社会、抗礼王侯”作为自己的“精神凭藉”。

在中国传统文化中,“道”是个多义性的概念。《老子》云“道可道,非常道”的“道”,是一种自然的法则或万物之宗。在儒家学说中,“道也者,治之经理也”③,亦即是一种治国的常规条贯。余英时认为孔子强调“士志于道”,而儒家之“道”即是仁义学说。孔子“努力给它贯注一种理想主义的精神,要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失,而发展对整个社会的深厚关怀”④。对于孔子学说的真谛,学者可以有自己的诠释。但应该指出的是,作为具有人文关怀精神的“道”,并不始于孔子和儒家学派。《尚书·康王之诰》⑤说:“皇天用训厥道,付畀四方,乃命建侯树屏,在我之后人。”这里所说的“道”,即是对包括士在内的贵族阶级的一种政治和道德的要求。《诗·大雅·烝民》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。……仲山甫之德,柔嘉维则,令仪全色,小心翼翼
,古训是式,威仪是力。”仲山甫可以说是恪守“道”的一个典型。《左传》桓公六年载季梁曰:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。”同书文公六年:“闰月不告朔,非礼也。闰以正时,时以作事,事以厚生,生民之道,于是乎在矣。不告闰朔,弃时政也,何以为民?”强调为政之道要“利民”、“为民”,这种理念和孔子及儒家后学的“民本”思想也是一脉相通的。尽管孔子和儒家学派对“道”的诠释赋于了更多的新的内容,但我们却不能抹煞它与先前“道”的观念的历史联系。

“道”作为一种价值观念或意识形态,在西周曾经是包括士在内的贵族阶级为自己树立的政治和道德的准绳。但如前所说,到了春秋战国时代,由于社会关系的激烈变动和士的分化,“道”的观念已呈现了多元化演变的趋势。孔子继承和发展了先前“道”观念的一些积极内容,强调士要“志于道”,亦即要固守自己的精神家园。《论语·里仁》:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”同篇又载:“子曰:‘士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。’”但是,孔子对“道”的这种要求,其弟子门人未必都能做到。至于其他学派或没有学派的知识分子,各有自己的价值取向和道德理念,他们或者是谈不到“志于道”,或者其心目中的“道”与儒家所理解的“道”并不一样。杨朱“为我”,他的“道”与余英时对“道”所诠释的“超越他自己个体和群体的利害得失”恰恰相反。墨子“兼爱”,倒是可以说发展了“对整个社会的深厚关怀”,但这种泛爱的关怀却又受到儒家的非议。孟子就把墨子和杨朱一锅煮,斥责他们“无父无君,是禽兽也”①。儒家鼓吹仁义,法家则公然宣称明主“不道仁义”②。先秦诸子的价值观念是如此地扞格不入,乃至互相攻击,怎么能把孔子所说的“士志于道”说成是新兴知识阶层的性格特征,并且说正是孔子对新兴知识阶层性格特征的形成有着“不容忽视”的影响呢?③“士志于道”是孔子理想主义的精神,把这种理念看作是现实生活中新兴知识阶层共同的性格特征,是对社会存在和社会意识关系的一种虚幻的颠倒,并不符合春秋战国时代的历史实际。

余英时强调士的价值取向“以‘道’为最后的依据”,“这是一种近乎宗教信仰的精神”。①其实,驱使春秋战国时代的士去求学、求职和从事政治活动的动力,决不是什么“近乎宗教信仰的精神”,而主要是现实的物质生活的需要和对经济利益与权势的追求。《吕氏春秋·博志》载:

“孔、墨、宁越,皆布衣之士也,虑于天下,以为无若先王之术者,故日夜学之。……宁越,中牟之鄙人也,苦耕稼之劳,谓其友曰:‘何为而可以免此苦也?’其友曰:‘莫如学。学三十岁则可以达矣。’宁越曰:‘请以十五岁。人将休,吾将不敢休;人将卧,吾将不敢卧。’十五岁而周威公师之。”

《史记·苏秦列传》说,苏秦家贫,为兄弟嫂妹妻妾耻笑,“自伤,乃闭室不出,出其书徧观之,曰:‘夫士业已屈首受书,而不能以取尊荣,虽多亦奚以为!’于是得周书《阴符》,伏而读之。期年,以出揣摩,曰:‘此可以说当世之君矣。’”他取六国相印、荣归故里后,昆弟亲友惶恐恭迎,苏秦喟然叹曰:“此一人之身,富贵则亲戚畏惧之,贫贱则轻易之,况众人乎!且使我有洛阳负郭田二顷,吾岂能佩六国相印乎!”宁越与苏秦求学求仕的事例,在春秋战国时代新兴的知识阶层中是非常有代表性的。《墨子·尚贤》说:“今也天下之士君子,皆欲富贵而恶贫贱。曰然。女何为而得富贵而辟贫贱?莫若为贤。”正如钱穆所说,儒墨两派的门徒都“相望以仕进者”,“觊仕为心理之同,游仕为世风之变,虽大师无如何。”②孔子在说“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”的同时,接着说“耕也馁在其中矣,学也禄在其中矣”。郑玄注:“言人虽念耕而不学故饥饿,学则得禄,虽不耕而不馁。此劝人学。”③这是对君子“谋道不谋食”、“忧道不忧食”的深刻的诠释。孔子并没有用空洞的“宗教精神”来宣扬“道”,而是直率地指出,只会耕田而不学的人不免于饥饿;如果学而谋道则“禄在其中”,可以做官享受俸禄,虽不耕田而得免于饥饿。这完全符合当时士的价值取向。荀子同样也说:“我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!彼学者:行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。”④

我们不赞成把“士志于道”说成是中国古代知识阶层的性格特征,但并不否认古代知识分子中有些人确实非常虔诚地固守自己的道德理想和政治信念。孔子说:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”①孟子说:“士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉。达不离道,故民不失望焉。”②孔子、孟子和墨子等人是中国古代知识阶层的杰出代表,他们都是非常“志于道”的,但他们并不把“志于道”和“仰禄”对立起来。孔子自己“三月无君,则皇皇如也,出疆必载质”③。孟子认为,“士之失位也,犹诸侯之失国家也”;“士之仕也,犹农夫之耕也”。④当然,士的流品很复杂,所以价值取向也很不一样。有的“仰禄之士”只热衷于追求富贵,与“志于道”的“正身之士”不可同日而语,例如一些以口舌猎取富贵的游说之士就是如此。但恰恰是这个历史事实,说明“士志于道”不能用来概括新兴知识阶层的性格特征。因为这些并非“志于道”的游说之士,同样也是新兴知识阶层的组成部分。余英时引用荀子把士分为“仰禄之士”和“正身之士”,承认士阶层有分化,又说:“由于所处的时势不同,荀子笔下之‘士’其流品已甚杂,不可与孔子所言‘士志于道’之‘士’等量齐观,只有荀子所说的‘君子’或‘士君子’才与孔、孟所称道的‘士’约略相当。”⑤其实,自从春秋时代士不再完全成为贵族阶级的一部分而是作为新兴的知识阶层出现,其流品便已日趋复杂,并不待到荀子生活的战国后期。

当士还是贵族阶级的一部分时,所谓“士食田”,说明他们是有恒产而不必仰禄的。西周的士之所以不能称为知识阶层,并不是因为他们没有文化知识,也不是因为他们没有精神凭藉和道德标准,而是因为包括士在内的贵族阶级垄断了文化知识,排除社会下层广大的平民和奴隶享有学习文化知识的权利。西周士的这种封闭性,使得一个超越贵族阶级之外的知识阶层无从产生。只有在贵族阶级已经分化瓦解之后,王官之学散在民间,“天下之人各为其所欲焉以自为方”⑥,才为新兴知识阶层的形成提供了必要的历史条件。春秋战国时代的士已不再是贵族阶级的一部分,而是“四民”(士、农、工、商)之首。它的成员既有没落的贵族子弟,也有掌握了文化知识的平民乃至奴隶。这个在社会转型时期来自不同阶级的士阶层,就是中国传统社会新兴知识阶层的原型。新型的士具有开放性和流动性,他们虽有文化知识但没有“恒产”,虽有精神追求但价值取向并不一致。他们或靠文化知识作为仕宦的敲门砖,或者靠一技之长独立谋生。总之,不受身份贵贱限制,依靠知识谋生或仕宦,在价值取向上呈现多元化的趋势,这才是新兴知识阶层基本的性格特征。


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